Le double discours en politique

Mensonge,  paradoxe  et discordance

Claude Kessler (2026)

Les Français ont à gérer un enchevêtrement de doubles discours. Quel en est l'impact psychologique ? En annexe, une réflexion sur le mythe de la démocratie française (p.27).

Le maître dit à son esclave : "Tu es mon égal." L'esclave s'en va rassuré et heureux de se savoir l'égal de son maître.

Cette  fable de la servitude moderne condense à elle seule toute la perversion des sociétés humaines actuelles. Le maître n'a même plus besoin de brandir le fouet ni de légitimer l'inégalité par la force brute, il lui suffit d'un tour de passe-passe symbolique, d'une déclaration d'égalité formelle, pour enchaîner l'esclave de manière infiniment plus efficace que le fouet. Affirmer à l'esclave "tu es mon égal" est un coup de maître. Il efface d'un mot la réalité de l'exploitation, de la domination et de l'asymétrie des conditions. Il extorque à l'esclave sa reconnaissance et sa gratitude. L'esclave s'en va heureux, c'est-à-dire consentant, comblé par cette fausse monnaie symbolique qui ne coûte rien au maître mais qui achète la paix sociale. Il piège l'esclave dans la culpabilité : si tu es l'égal du maître en droit, alors ton statut d'exploité, ton épuisement et ta misère ne relèvent plus de moi, mais de ton propre échec. C'est là exactement la structure de la promesse républicaine : un hochet symbolique tendu au peuple pour qu'il oublie qu'il sert de marchepied. Pourquoi se révolter contre un maître qui vous proclame son frère ? La plus grande astuce du pouvoir contemporain n'est pas de dire "tu es inférieur", c'est de dire "nous sommes égaux" tout en veillant à ce que rien ne change.

Cela est vrai jusqu'au jour où le peuple se révolte. Alors les masques tombent. Et là, la violence de la répression militaro-policière repousse le peuple souverain dans sa niche.

1) Discours paradoxal et réalité discordante

Ce 30 septembre 2026, après avoir vu des images des violences policières contre les lycéens manifestant dans la rue et demandant des conditions d'études acceptables, tant du point de vue des locaux que du nombre d'enseignants, dans une France qui semble avoir fait de la destruction du service public un projet national, on a pu voir et entendre à la télévision un ministre dire que les jeunes se faisaient eux-mêmes leurs blessures. Il est vrai que les informations télévisées parlaient d'un adolescent qui aurait eu un doigt arraché par un mortier. Quand on approfondit la question des violences, on apprend que la majorité des manifestations se sont déroulées dans le calme, mais aussi que, dans plusieurs lieux, les interventions de la police ont donné lieu à des violences et que des lycéens ont été blessés. Depuis nous savons qu'un jeune a perdu un oeil par un tir de LBD et qu'un autre a eu une main explosée.

Or le droit de manifester est un droit reconnu par la Constitution. Le réprimer avec violence est une réalité discordante qui a toujours été rationalisée sans scrupule. On se souvient à ce propos de la répression militarisée de la grève et des manifestations des mineurs en 1948. Il a suffi pour cela que le gouvernement déclare le mouvement de protestation insurrectionnel pour se livrer à une débauche de violence.

Les images filmées accessibles ne peuvent que faire penser à la répression du mouvement des Gilets jaunes : une brutalité inimaginable contre des jeunes manifestant demandant à pouvoir étudier dans la "dignité". Ces images  ne sont pas truquées et disent le contraire des affirmations du ministre à la télévision. Mais pourquoi ce malaise de l'interlocuteur face à des discours contradictoires ? Le besoin de savoir ? Le besoin de vérité ? Le besoin de cohérence ? Les faits, on peut les imaginer selon le modèle habituel : parmi des manifestants pacifiques, quelques rebelles et des "casseurs" surajoutés, avec en face une répression policière démesurée.

Reste à savoir pourquoi les mensonges de ceux qui nous gouvernent sont plus insupportables que d’autres. Dans l’imaginaire collectif, ils incarnent la Loi, le Grand Autre, et une autorité qui ment, c’est comme si Dieu mentait. Un repère essentiel est alors perdu, et le citoyen se retrouve comme un enfant orphelin : abandonné à lui-même, sans boussole. Il n’y a plus de pierres semées qui indiquent le chemin au Petit Poucet. Cela peut expliquer qu’il soit parfois plus facile de croire le mensonge. L’autre attitude, c’est que le sujet, renvoyé à lui-même, construise sa propre vérité, c’est-à-dire qu’il assume la responsabilité de son rapport au vrai en l’absence d’une garantie venant de l’Autre. Ce qui le met face à une solitude irrémédiable.

Le malaise face à des discours contraires est comparable à celui qu’on éprouverait face à deux boussoles indiquant deux pôles Nord différents. On est perdu, désorienté. Mais plus que "où est la vérité ?", la question devient : "qui dit la vérité ?" Et le malaise est alors celui de se sentir instrumentalisé, avec la crainte de se laisser prendre au piège d’un pervers voulant induire son interlocuteur en erreur. C’est l’angoisse face au désir de l’Autre, menaçant de faire du sujet son objet de jouissance.

Le discours politique vise le pouvoir et non la vérité. Et quand quelqu’un qui ne cesse de prouver qu’il est un menteur dit parler vrai, on peut légitimement parler de double discours pour celui qui le reçoit, car le récepteur y est le lieu de rencontre de deux messages contradictoires. Le malaise face à quelqu’un qui dit le contraire de ce qu’il fait, ou ici le cautionne, et ce en toute connaissance de cause, c’est le malaise face au pervers de celui qui ne l’est pas.

On peut considérer le discours discordant comme une variété de double discours dans la mesure où la réalité vécue qui parle au sujet et le récit républicain renvoient à une même autorité qui est l'État, c'est-à-dire le pouvoir politique. Un double discours apparaît lorsqu'une même instance adresse au sujet deux messages incompatibles concernant une même réalité, l'un pouvant être verbal et l'autre comportemental ou factuel. Le discours discordant est alors un cas particulier où l'un des deux messages n'est pas un énoncé, mais la réalité vécue par le sujet du fait de l'action de cette même instance. Cette définition a un avantage : elle évite de qualifier de "double discours" toute contradiction sociale. Il faut trois conditions pour qu'il y ait double discours : une même instance, un même destinataire et deux messages incompatibles portant sur une même réalité.

La Constitution de la Ve République, qui ne se contente pas d'organiser les pouvoirs publics mais porte également un récit de la République, est le lieu de contradictions faisant autant de doubles discours. Elle parle d'une République fondée sur la souveraineté du peuple, la démocratie, la liberté, l'égalité et, plus largement, sur l'idée que les institutions procèdent du peuple et agissent en son nom. Mais lorsqu'on confronte les différentes affirmations qui composent ce récit, nombreuses sont celles qui font apparaître des contradictions internes.

La première concerne la souveraineté populaire. L'article 3 affirme que "la souveraineté nationale appartient au peuple qui l'exerce par ses représentants et par la voie du référendum". Le peuple est donc présenté comme le titulaire de la souveraineté. Mais l'article 27 précise que "tout mandat impératif est nul". Le peuple exerce ainsi sa souveraineté par des représentants auxquels il ne peut pas juridiquement donner d'instructions contraignantes. Le paradoxe est manifeste : le souverain est déclaré source du pouvoir, mais ceux qui exercent ce pouvoir en son nom ne sont pas juridiquement soumis à sa volonté particulière. La Constitution résout juridiquement cette difficulté par la théorie de la représentation nationale qui efface le peuple au profit de la nation.

Une seconde contradiction apparaît dans la définition du rôle présidentiel. L'article 5 présente le Président de la République comme celui qui "assure, par son arbitrage, le fonctionnement régulier des pouvoirs publics ainsi que la continuité de l'État". Le terme d'"arbitrage" suggère une position de tiers, chargé de veiller au fonctionnement du système plutôt que d'en être lui-même l'un des acteurs déterminants. Pourtant, la Constitution lui attribue des pouvoirs qui dépassent largement une fonction de simple arbitrage : il nomme le Premier ministre, peut dissoudre l'Assemblée nationale, préside le Conseil des ministres et dispose, dans les conditions de l'article 16, de pouvoirs exceptionnels. Le même texte présente donc le Président comme arbitre tout en faisant de lui un détenteur direct du pouvoir politique. Là, c'est carrément la fonction qui est bicéphale. Imaginons un match de football avec un arbitre qui serait aussi joueur dans une des équipes.

Une contradiction analogue apparaît dans la définition du Gouvernement. L'article 20 dispose que "le Gouvernement détermine et conduit la politique de la Nation", mais ajoute immédiatement qu'il "est responsable devant le Parlement". Le Gouvernement est donc présenté à la fois comme l'organe qui conduit la politique nationale et comme un organe politiquement dépendant du Parlement. Cette dualité appartient à la logique du régime parlementaire : gouverner implique ici d'assumer une responsabilité devant une assemblée susceptible de mettre fin au Gouvernement. Il n'en demeure pas moins que le récit institutionnel juxtapose deux représentations différentes du pouvoir : celle d'un Gouvernement qui gouverne et celle d'un Gouvernement dont la survie dépend d'une autre institution.

Le rapport entre le Parlement et le Gouvernement fait apparaître une autre discordance. L'article 24 affirme que "le Parlement vote la loi" et "contrôle l'action du Gouvernement". Cette formulation semble placer le Parlement au centre de la fonction législative et du contrôle politique. Pourtant, la Constitution confère au Gouvernement des moyens importants d'intervenir dans le processus législatif. L'article 38 lui permet, après habilitation du Parlement, de prendre des ordonnances dans des matières relevant normalement du domaine de la loi. L'article 49 lui permet également, dans les conditions qu'il fixe, d'engager sa responsabilité sur un texte. Le Parlement demeure juridiquement le législateur, mais le Gouvernement dispose de moyens constitutionnels qui lui permettent de peser directement sur l'exercice de cette fonction. Le discours de la souveraineté parlementaire et celui de la maîtrise gouvernementale de la procédure législative coexistent ainsi dans le même texte.

L'article 16 fournit enfin un paradoxe particulièrement révélateur. Les pouvoirs exceptionnels du Président sont justifiés par la nécessité de rétablir le fonctionnement des institutions : les mesures prises doivent être inspirées par "la volonté d'assurer aux pouvoirs publics constitutionnels [...] les moyens d'accomplir leur mission". Pour préserver le fonctionnement constitutionnel, la Constitution prévoit donc la possibilité d'une concentration exceptionnelle du pouvoir entre les mains du Président. Le fonctionnement normal des institutions peut ainsi être suspendu ou profondément modifié au nom du rétablissement de leur fonctionnement normal. Il s'agit moins d'une contradiction logique que d'un paradoxe constitutif : l'ordre constitutionnel prévoit lui-même le recours temporaire à une situation qui s'écarte de son fonctionnement ordinaire pour assurer sa propre sauvegarde.

Et pour s'en tenir là. Il y a aussi une contradiction entre l’affirmation selon laquelle le Parlement vote la loi et le fait que, pour une part importante de la législation, il donne une forme de loi française à des directives européennes proposées par la Commission européenne. La Commission dispose en effet du droit d’initiative législative au niveau de l’Union, tandis que les directives adoptées au niveau européen doivent ensuite être transposées dans le droit national. La question est alors de savoir ce que signifie encore la souveraineté du Parlement lorsque celui-ci présente comme l’expression de la volonté nationale une norme dont l’initiative et une partie du contenu ont été élaborées dans un cadre européen.

Ces exemples montrent que le récit constitutionnel de la République n’est pas un récit univoque. Il associe souveraineté populaire et autonomie représentative, arbitrage présidentiel et pouvoir politique présidentiel, gouvernement responsable et gouvernement dirigeant, prééminence parlementaire et instruments de maîtrise gouvernementale, fonctionnement constitutionnel ordinaire et concentration exceptionnelle du pouvoir. Il présente également le Parlement comme l’expression de la souveraineté populaire alors qu’il assure, pour une part importante de son activité législative, le service après-vente de la Commission européenne.

Les contradictions, le citoyen français les rencontre aussi dans les promesses non tenues du narratif républicain. Ce dernier présente la République comme un régime dans lequel le citoyen est libre, égal et souverain. La devise "Liberté, Égalité, Fraternité" condense cette représentation. En affirmant que la France est une République "indivisible, laïque, démocratique et sociale" et que la souveraineté nationale appartient au peuple, le récit national ne décrit pas seulement une organisation juridique des pouvoirs : il propose une certaine représentation de la condition du citoyen. Celui-ci est supposé appartenir à une communauté politique dans laquelle il est libre, juridiquement égal aux autres et appelé, directement ou par ses représentants, à participer à l'exercice de la souveraineté.

La difficulté commence lorsque cette représentation est confrontée à l'expérience concrète de la vie sociale et politique. Le peuple est peut-être juridiquement souverain, mais dispose-t-il d'un véritable pouvoir sur les décisions qui déterminent son existence ? On peut en douter. Il peut être juridiquement égal, mais sans égalité dans l'accès aux soins médicaux, à l'instruction, à l'emploi et aux richesses. Il est libre, mais sous surveillance, et habite une République dite sociale tout en connaissant la précarité, la pauvreté ou l'insécurité matérielle. La question n'est donc plus de savoir si les principes républicains existent juridiquement, mais si la réalité vécue correspond à l'image que ces principes donnent de la société.

Le récit constitutionnel, en attribuant au peuple la souveraineté, produit l'image d'un citoyen qui serait, en dernière instance, maître du pouvoir politique. Or l'expérience ordinaire du citoyen est différente : il ne participe directement qu'à un nombre très limité de décisions. Son intervention politique passe principalement par le vote, à intervalles déterminés, pour désigner des représentants. Entre deux élections, les décisions publiques sont prises par des institutions auxquelles il n'a pas directement accès. Il existe là un écart important entre la représentation du citoyen comme souverain et son expérience comme individu disposant d'une capacité limitée à influer personnellement sur les décisions publiques.

Le même phénomène apparaît avec l'égalité. L'égalité républicaine est d'abord une égalité juridique : les citoyens sont soumis à la même loi et bénéficient, en principe, des mêmes droits. Mais l'égalité juridique ne supprime pas les différences de ressources dont disposent les individus pour exercer effectivement ces droits. La capacité à comprendre une procédure, à défendre ses intérêts, à recourir à un avocat, à supporter financièrement une procédure longue, à accéder à l'information ou à faire entendre sa parole n'est pas distribuée uniformément. Deux citoyens peuvent donc être juridiquement égaux et se trouver, dans les faits, dans des situations très différentes face aux institutions. L'écart entre égalité de statut et égalité effective constitue l'une des principales sources de discordance entre le récit républicain et l'expérience sociale.

La liberté présente une difficulté comparable. Dans le récit républicain, la liberté constitue une valeur fondatrice. Mais la liberté concrètement vécue n'est jamais l'absence de contraintes. Le citoyen est soumis au droit, à l'impôt, aux obligations administratives, aux règles professionnelles, aux décisions des administrations et aux sanctions prévues par la loi. Ces contraintes peuvent être parfaitement compatibles avec une conception juridique de la liberté. Le décalage apparaît lorsque la représentation abstraite du citoyen libre est confrontée à l'expérience d'un individu qui rencontre quotidiennement une puissance publique capable d'imposer, d'interdire, de contrôler et de sanctionner. Le problème n'est donc pas que la République supprimerait la liberté, il est que le mot "liberté" évoque une expérience beaucoup plus vaste que celle que garantit nécessairement le statut juridique du citoyen.

La qualification de République "sociale" produit un autre écart. Elle suggère que l'appartenance à la République comporte une dimension de protection et de solidarité. Pourtant, l'existence de droits sociaux et de mécanismes de redistribution ne signifie pas que tous les citoyens connaissent effectivement une sécurité économique comparable. La pauvreté, la précarité professionnelle, les difficultés de logement ou les inégalités de patrimoine peuvent subsister dans une République juridiquement définie comme sociale.

La "fraternité" fait apparaître une autre dimension du problème. La République ne se présente pas seulement comme une association d'individus juridiquement égaux, elle se représente comme une communauté politique. Or l'expérience quotidienne est facilement le contraire. La société est divisée selon bien des critères avec la lutte des classes, des races, des religions, des générations, des sexes, etc.

Soit. Il y a les principes et la réalité. Mais pour le citoyen, ce que lui dit le récit républicain constitue autant de promesses constituant son identité. Et c'est celle-ci qui est fracturée par la discordance entre des promesses qui, une fois intériorisées, constituent son idéal du moi. C'est alors qu'apparaît une forme particulière de malaise politique. Le citoyen n'est pas seulement confronté à des difficultés sociales ou institutionnelles, il est confronté à une contradiction entre ce qu'on lui dit de sa condition et ce qu'il éprouve lui-même. On lui dit qu'il est égal, alors qu'il constate des différences considérables de ressources et de pouvoir. On lui parle de liberté, alors qu'il fait quotidiennement l'expérience de contraintes. On lui présente la République comme sociale et fraternelle, alors qu'il peut connaître l'insécurité matérielle ou la fragmentation sociale, etc. Le double discours introduit une fêlure dans l'image que le citoyen a de lui-même. Le décalage entre ce qu'un individu est réellement (non égal) et ce qu'il pense être (égal), entre son Moi réel et son Moi idéal, est pour lui une source de souffrance existentielle et de dépression. Ce mal-être, il va essayer de le soigner en ayant recours aux innombrables artifices que propose la société de consommation.

Gardons la définition du double discours comme étant une situation dans laquelle un individu reçoit, d'une même instance, deux messages contradictoires le concernant. Ces messages peuvent être énoncés verbalement ou être transmis par les actes et la réalité produite par cette instance.

Le double discours comme situation dans laquelle un même acte discursif transmet au récepteur deux messages incompatibles, c'est la Constitution française comme grand Autre qui dit au peuple qu'il est souverain tout en le privant de cette souveraineté. C'est comme si on disait à quelqu'un qu'il est blanc et noir. Il s'agit alors d'un discours paradoxal. Celui qui reçoit un tel message peut rejeter non seulement le message, mais aussi celui qui l'a émis. Cela reviendrait à dire qu'il considère la Constitution française comme nulle et non avenue. L'intériorisation de ces contradictions va générer un clivage du moi. Ce clivage de la conscience est indispensable pour faire coexister en elle deux énoncés violant le principe de non-contradiction. C'est, par exemple, le clivage du moi qui a permis aux nazis d'être des assassins de masse le jour, de bons pères de famille le soir, et de bons chrétiens le dimanche. Si ce clivage que l'on qualifie habituellement de pervers échoue, reste la solution de la dissociation schizophrénique avant le suicide.

Le double discours peut aussi prendre une autre forme : celle d'un énoncé qui n'est pas dit par l'instance symbolique, mais communiqué par les actes ou par la réalité produite par cette même instance, et qui va entrer en conflit avec le discours officiel. On peut parler de réalité discordante, sachant que la réalité est aussi langage. Dans ce dernier cas, le second message n'est pas énoncé, mais inscrit dans les actes de l’institution et dans la réalité qu’elle produit, en contradiction avec son discours officiel. La raison tient alors le discours de la réalité et l'idéal du Moi celui du récit républicain intériorisé, ce qui produit une difficulté différente. La réalité vécue vient bouleverser les repères, les croyances et l'identité de celui qui y est exposé. Les vérités inconciliables concernant les croyances qui fondent l'être au monde du sujet servent de déclencheur aux pathologies mentales qui impliquent la fuite de la réalité. Un exemple reste la crise métaphysique de l'adolescence quand la découverte du mal entre en conflit avec l'idée de l'existence de Dieu. Si ce paradoxe n'est pas vite résolu, on peut s'attendre au pire. Rappelons que l'Église a dépassé la contradiction entre l'existence du mal et l'existence de Dieu en inventant le libre arbitre. D'autres concluent à l'inexistence de toute divinité.

De nombreux signes alertent sur les effets délétères des doubles discours. Le premier est la désorientation. Lorsque deux discours contradictoires sont tous deux présentés comme légitimes, le sujet n'a pas de repère permettant de trancher entre eux. Ce n'est pas simplement "ne pas être d'accord". C'est ne plus savoir quel énoncé doit être pris comme référence. La situation ressemble à celle de deux boussoles qui indiqueraient deux pôles Nord : le problème n'est plus alors seulement de savoir où aller, mais d'être face à un instrument qui dysfonctionne.

Le deuxième est la défiance. Si le sujet constate de manière répétée que ce qui lui est dit ne correspond pas à ce qu'il observe, il peut finir par déplacer la question. Au départ, il demande : "Est-ce vrai ?"Puis : "Pourquoi me dit-on cela ?"Et finalement : "Cherche-t-on à me faire croire quelque chose ?"C'est un changement considérable : le contenu du discours cesse d'être l'objet principal de l'interrogation : c'est l'intention du locuteur qui devient suspecte.

Un troisième effet possible est la disqualification de sa propre expérience. Si le récit officiel bénéficie d'une forte légitimité symbolique, le citoyen peut se trouver devant une difficulté particulière : "On me dit que la réalité est ainsi, mais je constate autre chose."Deux solutions sont alors possibles. Il peut remettre en question le récit. Mais il peut aussi douter de son propre jugement, et de lui-même. C'est ici que le décalage entre récit et expérience peut devenir psychiquement coûteux, parce que le sujet doit choisir entre faire confiance à son expérience ou faire confiance à l'autorité du discours. S'il ne peut pas choisir, il est "perdu".

Un quatrième effet est le cynisme. Lorsque les contradictions deviennent suffisamment fréquentes pour constituer la norme, le sujet peut cesser de rechercher une cohérence. Il ne demande plus si les discours sont vrais, il apprend à considérer que les discours politiques sont nécessairement menteurs. Alors il peut baisser les bras, désinvestir le champ social et attendre que le temps passe en se moquant du monde et de lui-même.

Un cinquième effet est la polarisation interprétative. Lorsque les repères communs deviennent incertains, les individus peuvent chercher ailleurs un discours qui leur fournisse une cohérence. Le problème n'est plus seulement "quel énoncé est vrai ?", mais "à quel discours puis-je faire confiance ? "Deux personnes confrontées aux mêmes contradictions peuvent alors adopter deux systèmes interprétatifs entièrement différents. Chacune peut avoir le sentiment que l'autre "ne voit pas la réalité".

Et il y a un sixième effet, plus profond : la fragmentation du monde commun. Une société démocratique suppose implicitement que les citoyens puissent partager un minimum de réalité commune, même lorsqu'ils ont des opinions différentes. Ils peuvent se disputer sur ce qu'il faut faire, mais ils doivent encore pouvoir s'accorder relativement sur ce qui est.

Pour clore cette liste qui n'a rien d'exhaustif, il y a l'effondrement ultime. Vivre constamment dans le double discours est une usure. Le mensonge institutionnel répété à l'infini finit par s'intérioriser comme une impasse absolue, où l'individu, ne pouvant plus concilier la version du monde telle qu'on la lui impose et la réalité qu'il subit, retourne contre lui-même la violence née d'un système qui lui dénie le droit d'habiter le vrai. Le suicide est alors la tentation de quitter un monde source de souffrance et de désespoir, ne semblant offrir aucune autre issue. Nous ne sommes alors pas très éloignés des conditions de la névrose expérimentale quand l'animal conditionné n'arrive plus à faire la différence entre les stimuli conditionnels, par exemple un cercle et une ellipse.

2. Une identité républicaine problématique.

Le narratif républicain nous dit ce que nous sommes : peuple souverain, citoyens libres et égaux, frères, dépositaires de droits, etc. En même temps, nous faisons quotidiennement l'expérience d'une réalité qui peut contredire ce discours, entendu depuis notre naissance et qui contribue à nous façonner. Ce narratif définit également la société dans laquelle nous vivons : une démocratie et une république. Cela participe, là encore, de notre identité collective. Sans faire l'impasse sur ce qui relève de la défaillance et sur ce qui relève de l'effet de structure, ni confondre l'accident avec le choix conscient, il faut bien reconnaître que l'organisation et le fonctionnement du pouvoir politique et de la société en France peuvent être très éloignés de ce que la philosophie politique entend par démocratie et république.

Si nous reprenons la question de l'égalité, le récit républicain la proclame sans trop en préciser les contours. Il dit au citoyen qu'il est l'égal des autres citoyens. Il ne lui enseigne pas les distinctions que le droit établit entre égalité en droits, égalité devant la loi et égalité de traitement. Mais l'important est ce que le citoyen entend par cette égalité qui lui est reconnue. Souvent, il ne sait pas que, pour ceux qui l'ont proclamée, elle était très relative. Et, en toute logique, il va s'imaginer une égalité plus étendue qu'elle ne l'est. La réalité vécue va lui mettre des limites. Il existe donc inévitablement, et pour chacun, un décalage, et parfois même un abîme, entre la réalité vécue de l'égalité, et pas uniquement d'un point de vue économique, bien que ce dernier soit saillant, et le narratif dans lequel ils baignent. Ce décalage n'est pas sans effets : il oppose l'expérience concrète des citoyens à une représentation de la société et du pouvoir qui participe pourtant profondément de leur identité politique. C'est donc finalement la représentation d'eux-mêmes qui est paradoxale et discordante.

Cependant rien n'est définitivement figé. L'histoire française a connu des périodes au cours desquelles la distance entre les principes proclamés et la réalité sociale s'est partiellement réduite. Les réformes mises en œuvre à la Libération, notamment la création de la Sécurité sociale, les nationalisations et les comités d'entreprise ont profondément transformé les rapports entre l'État, le travail et la protection sociale. La Sécurité sociale elle-même a ensuite connu d'importantes transformations de sa gouvernance et de son financement, tandis qu'une partie des entreprises nationalisées a été progressivement transférée au secteur privé à partir de 1986. Cette évolution montre que le décalage entre les principes affichés et leur réalisation n'est pas une donnée immuable. Il dépend des rapports de force et des choix politiques. Ce qui a été construit à une époque peut être transformé à une autre, ce qui paraît aujourd'hui constitutif de l'organisation sociale ne l'a pas toujours été et ne le sera pas nécessairement demain. Un récit national est forcément simplificateur et figé, car il doit fournir des repères stables. Et c'est sur ce modèle qu'il structure la pensée politique.

Le décalage n'est pas seulement entre la réalité et l'égalité rêvée et espérée, mais il touche aussi à des égalités juridiquement affirmées : devant la justice, dans l'accès aux études, aux soins, au logement ou encore au patrimoine. Partout, le citoyen peut faire l'expérience d'inégalités qui contrastent avec la représentation d'une société fondée sur l'égalité. La France n'est pas dépourvue d'égalité ; elle est, en revanche, traversée par des inégalités profondes, dont certaines sont structurelles et d'autres résultent de choix politiques.

Le citoyen peut dès lors se trouver confronté à deux discours contradictoires : celui du narratif républicain et celui de la réalité vécue. Deux discours sans sujet, au sens où aucun locuteur particulier n'en assume nécessairement la contradiction, mais qui sont tous deux produits et transmis par l'ordre social dans lequel le citoyen est pris. Le premier lui dit : "Tu es l'égal de tous les autres."Le second, celui de son expérience, lui dit : "Tu ne l'es pas."Ces deux énoncés peuvent ainsi coexister sans qu'aucun acteur particulier ait besoin de les énoncer. C'est en cela qu'ils peuvent constituer un véritable double discours : la société affirme à l'individu son égalité tout en produisant et reproduisant, dans son fonctionnement concret, des rapports sociaux inégalitaires. La contradiction n'est donc pas seulement entre une représentation et une réalité extérieure à celle-ci. Elle est inscrite dans l'expérience même du citoyen : il est constitué comme sujet politique par un discours qui affirme son égalité, tandis qu'il fait quotidiennement l'expérience de rapports sociaux qui démentent cette égalité. Le même individu peut ainsi se trouver pris entre deux énoncés incompatibles, tous deux socialement opérants.

Dans une lecture lacanienne, on pourrait dire que le sujet reçoit de l'Autre un signifiant d'égalité qui participe à sa constitution comme citoyen, mais qu'il rencontre dans le champ social des rapports qui démentent ce signifiant.

S'ajoute à la confusion semée par les doubles discours dans lesquels vivent les Français, le déni de la réalité et les fausses promesses du mensonge politique. Il en va ainsi des mots-menteurs comme "démocratie" et "République". La répétition constante de ces signifiants par les responsables politiques, les institutions et les médias contribue à faire de ce mensonge une évidence collective. La réalité politique et sociale ne cesse pourtant d'en révéler les contradictions. C'est dans cet écart entre le discours et ce que le sujet rencontre dans le réel que se situe le mensonge partagé : un mensonge reproduit par une multiplicité de sujets et d'institutions, et suffisamment intériorisé pour pouvoir être énoncé sans intention consciente de tromper, comme une sorte de tic de langage. D'ailleurs, dans quelle mesure ne pourrait-on pas parler de "mensonge consensuel", puisqu'il est partagé par tous les partis politiques et nombre d'électeurs par un accord tacite de faire semblant ?

Mais le problème qui nous intéresse ici n'est pas politique : il est subjectif. Que produit chez un sujet constitué dès l'enfance par la rencontre répétée avec ce que l'Autre lui dit qu'il est, et avec ce que la réalité lui montre qu'il n'est pas ? C'est cette contradiction qui nous intéresse ici. Le sujet n'est donc pas seulement placé devant un désaccord informatif. Il est confronté à la contradiction entre deux discours portant sur son être : citoyen libre et égal, membre d'un peuple souverain, vivant dans une démocratie et une république, et, simultanément, sujet d'un ordre politique dans lequel il ne fait pas l'expérience de cette souveraineté, de cette liberté ou de cette égalité. Il se trouve ainsi pris entre deux énoncés qui ne peuvent être tenus pour vrais en même temps sans produire une contradiction dans sa propre représentation de lui-même et du monde dans lequel il vit.

Nombreux sont ceux qui ânonnent ce que leur dit le maître, dans une école où l'on a guère l'habitude de questionner le discours établi. Le catéchisme politique est alors répété comme le catéchisme religieux, sans que l'on comprenne nécessairement ce que l'on récite. Chez certains sujets, cette contradiction peut prendre la forme d'un véritable conflit psychique : d'un côté, ils se plaignent de l'inégalité, de l'injustice et des abus de pouvoir ; de l'autre, ils continuent de se représenter leur pays comme une démocratie dans laquelle le peuple est souverain et les citoyens libres et égaux. Ils peuvent ainsi faire l'expérience de l'injustice tout en maintenant la représentation d'un ordre politique fondé sur l'égalité, la liberté et la souveraineté populaire. La contradiction entre ces deux représentations peut produire une dissonance cognitive (1), c'est-à-dire un état de tension lié à la coexistence de représentations incompatibles.

Angelika Kutz (2) a analysé la communication toxique au sein des structures (organisations, entreprises ou institutions) et son impact destructeur sur la santé mentale. Kutz démontre que le "double bind" (la double contrainte) n'est pas seulement un simple malentendu relationnel ou une maladresse managériale, mais qu'il est souvent institutionnalisé. Il s'agit d'un système d'injonctions contradictoires où l'individu est pris au piège entre des exigences mutuellement exclusives. Dans ces situations, obéir à une règle contrevient à une autre, et l'individu se trouve dans l'incapacité totale de se positionner ou de s'échapper sans être mis en tort. Toute tentative pour nommer la contradiction est invalidée par l'autorité elle-même.

Le clivage (3) peut alors constituer une échappatoire au conflit psychique qui naîtrait de représentations contradictoires. Mais maintenir ainsi séparées des représentations incompatibles a un coût psychique : une part de la réalité doit être tenue à distance pour préserver l'autre. Lorsque cette séparation ne tient plus, plusieurs issues sont possibles. La révolte peut en être une, mais aussi le désaveu, le cynisme, le retrait ou la réorganisation des représentations antérieures.

Une autre issue consiste à reformuler la contradiction en parlant de "démocratie imparfaite": le sujet peut alors reconnaître les écarts entre les principes proclamés et la réalité tout en conservant l'idée que les principes eux-mêmes demeurent valides et que l'ordre politique pourrait être réformé pour s'en rapprocher. Il peut alors décider de s'engager dans une lutte visant à transformer cette réalité.

Présenter la France comme une démocratie imparfaite, c'est se tromper et tromper les autres. Pour ceux qui gouvernent, la démocratie et les valeurs affichées ne sont ni un projet ni un idéal. Si c'était le cas, ils essaieraient de le réaliser. Or il n'en est rien, et c'est même tout le contraire. La caste qui s'est approprié le pouvoir veut le conserver, et tout est fait pour cela. La République a été instaurée en 1792 contre la démocratie et la Constitution de 1958 institue le peuple comme souverain tout en organisant sa destitution. Certains préféreront parler de "crise démocratique", ou autre : oui, à condition d'en faire une crise voulue et qui dure. D'autres encore évalueront le taux de démocratie, d'égalité ou de justice. Mais notre propos n'est pas là, il est l'érection d'un système anti-démocratique et anti-républicain sous couvert de démocratie et de république.

Que la France n'a rien d'une république au sens de la "res publica" s'impose avec violence en ce mois de septembre 2026. Les faits montrent en effet que le pouvoir politique n'est pas orienté vers le bien commun, mais vers la promotion et la préservation d'intérêts particuliers. Une bonne illustration de cette réalité est ce qui se joue autour du déficit du budget de l'État. Les arbitrages budgétaires successifs, caractérisés par des baisses de prélèvements sur le capital et les entreprises combinées à une contraction des marges de manœuvre des services publics dessinent une asymétrie documentée dans la répartition des richesses. Les données économiques indiquent que les inégalités de revenus primaires et de patrimoine se sont fortement creusées, tandis que la dette publique dépasse les seuils historiques de 115 % du PIB. Pour autant, l'argumentation qui réduit ces orientations à la seule fatalité macroéconomique se heurte à la réalité des choix politiques d'allocation des ressources. La question de la provenance du déficit et de la fiscalité ne relève pas d'une simple erreur de gestion conjoncturelle, mais d'arbitrages qui font peser l'effort de redressement sur les dépenses sociales et le travail plutôt que sur les plus hauts patrimoines.

Le fait est qu'une minorité de nantis proches du pouvoir profite de la mise en pauvreté et en souffrance de ceux qui produisent les richesses. Alors les Français se révoltent, et trouvent face à eux la violence de la répression militaro-policière.

La prise de conscience du "mensonge politique" peut conduire à une forme de mépris consistant à faire de la politique l'art du mensonge, puis à vivre avec cette vérité. Le danger est alors que cette attitude conduise au retrait et au désengagement : si le sujet ne croit plus à la sincérité des discours politiques ni à leur capacité à transformer réellement la société, à quoi bon encore participer au jeu politique ? L'abstention peut alors constituer l'une des expressions de ce désenchantement. Le sujet ne croit plus que son vote puisse réellement modifier le cours des choses : derrière la diversité des programmes, il ne voit plus qu’un même projet d’exploitation des travailleurs au profit des groupes financiers, servi par une classe politique dont le seul projet est de vivre dans l’opulence. Dans cette perspective, la multiplicité des partis et des candidats ne suffit plus à garantir une véritable alternative : tous peuvent lui apparaître comme construisant leurs programmes à partir des mêmes signifiants et des mêmes représentations de la démocratie, de la république, de l'égalité et du pouvoir.

Peu importe alors le nom que l'on donne au régime politique français : autocratie libérale, oligarchie élective, ploutocratie ou autre, ce qui importe ici est le décalage entre la réalité vécue et celle que présentent le discours politique et les discours qui bénéficient d'une position d'autorité dans l'espace public. Face à ce décalage, certains continuent de s'en remettre au récit qui leur est proposé, quitte à écarter ou à minimiser ce que leur expérience lui oppose. D'autres prennent conscience de la contradiction entre ce qui leur est présenté comme vrai par les discours accrédités et ce qu'ils rencontrent dans la réalité. Ce sont précisément ces sujets qui vont pâtir des doubles discours : n'étant plus dans l'ignorance du décalage, ils sont contraints de vivre avec ce savoir.

Il y a une réalité qu'il faut noter, c'est que nombre de Français sont indifférents à la question strictement politique : que leur pays soit une autocratie déguisée en démocratie ne les préoccupe pas outre mesure, leur priorité est le pouvoir d'achat. Leur question est simple, mais centrale : est-ce que ça me profite ou non ? Ils se situent au niveau de la survie et du principe de plaisir. Mais cela sans égoïsme excessif, et en étant souvent sensibles à la question de la justice sociale. Cela a sans doute à voir avec l'héritage des valeurs chrétiennes.

Les acteurs politiques français importants (Jaurès, Blum, Mitterrand ou Jospin, entre autres) ont explicitement présenté la justice sociale comme un objectif politique, parfois comme une composante de l'idéal républicain et démocratique. La Constitution de 1958 qualifie la France de "République indivisible, laïque, démocratique et sociale" et son Préambule constitutionnalise, par renvoi au texte de 1946, tout un ensemble de droits et principes sociaux. Emmanuel Macron, dans son discours au Congrès de la Mutualité française, le 14 juin 2018, dit explicitement : "Justice sociale, solidarité, dignité, ce sont les engagements républicains." Puis il reconnaît que la "promesse républicaine" peut être déçue lorsque les droits restent formels et ne deviennent pas des droits réels. Il parle de droits qui "n'existent que sur le papier" pour certains citoyens et oppose les "droits formels" aux "droits réels". Ce même Macron mènera pourtant une politique qui a nettement augmenté les inégalités. Il perpétue ce qu'il dénonce. Et le résultat est là : les Français sont dans la rue. Ce qui prouve qu'ils sont prêts à défendre leur pouvoir d'achat davantage que leurs droits et leurs libertés, mais, à travers le pouvoir d'achat, c'est aussi leur dignité qu'ils défendent, même s'ils ne le savent pas. Malheureusement, on peut constater que leurs revendications ne remettent pas en cause le système même qui a produit ce plus d'inégalités.

Il est dit que l'État de droit protège les citoyens contre l'arbitraire du pouvoir, mais toute personne ordinaire peut faire l'expérience d'une décision administrative ou policière arbitraire, alors même que les institutions vont continuer de lui dire qu'il vit dans un État de droit. Tout en distinguant la défaillance occasionnelle du système et ce qui serait une défaillance structurelle assumée par le pouvoir, il faut reconnaître que l'État a souvent une dimension mafieuse, non pas au sens d'une organisation criminelle, mais d'un fonctionnement parallèle au fonctionnement institutionnel manifeste, les règles effectivement opérantes n'étant pas celles qui sont mises en avant. L'État de droit, tel qu'il est proclamé, repose sur des principes explicites : égalité devant la justice, accès à la justice, indépendance de la justice, garanties procédurales. Mais ces principes ne disent pas à eux seuls comment le pouvoir judiciaire fonctionne effectivement. Entre le pouvoir institutionnel manifeste et le pouvoir réellement exercé s'ouvre un espace où interviennent des pratiques, des rapports de force et des règles informelles qui ne sont pas celles du discours officiel.

L'État mafieux est la doublure négative de l'État de droit. L'un dit le droit, l'autre l'ignore. L'un proclame l'égalité devant la justice, l'autre produit ou maintient des inégalités de traitement. L'un affirme que le pouvoir est soumis au droit, l'autre permet au pouvoir de s'en affranchir. L'un garantit au citoyen l'accès à la justice, l'autre peut lui en rendre l'accès difficile, voire illusoire. Le citoyen n'attend pas seulement que la justice applique la même règle à tous. Il attend qu'elle soit juste. L'égalité est un principe juridique explicite et l'équité une exigence de justice qui excède la seule légalité formelle. En résulte pour les victimes de l'appareil judiciaire, donc doublement victimes : déception, répression, révolte et haine pour le système.

Le commun des mortels associe la loi au bien moral, ou en tout cas s'imagine qu'elle est dans le camp du bien. Or l'expérience montre qu'une loi peut ne pas être juste. D'ailleurs, dans la doctrine juridique positiviste dont Kelsen offre la formulation la plus rigoureuse, une norme est juridique parce qu'elle a été édictée par l'autorité compétente selon la procédure prévue, et non parce que son contenu serait bon. La validité d'une loi relèverait donc de sa forme et de sa place dans la hiérarchie des normes ; elle ne dépendrait d'aucun jugement sur ce qu'elle prescrit. Tout contenu, disait Kelsen, peut devenir du droit. Hart soutient la même thèse de séparation entre le droit tel qu'il est et le droit tel qu'il devrait être : une règle peut être pleinement obligatoire au regard du système juridique et moralement indéfendable.

Tout à l'inverse, le récit républicain promet une loi morale. Cette idée s'ancre dans la Déclaration de 1789, où la loi n'est pas une simple règle formelle : elle est orientée vers l'utilité commune et vers la protection de la société contre ce qui lui nuit. Cependant, l'article 5 ne dit pas que la loi elle-même ne doit pas nuire : ce principe n'est pas formulé dans le texte. On peut néanmoins déduire de ces différentes dispositions que la Constitution oriente le législateur vers la protection de l'utilité commune, c'est-à-dire vers l'intérêt général.

L'article 4 de la Déclaration dit que "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui". Cette formulation n'est pas moralement neutre. Elle pose un principe élémentaire de toute morale : la liberté de chacun trouve sa limite dans le tort qu'elle peut causer à autrui. "Ne pas nuire" constitue ainsi le minimum à partir duquel une relation entre les hommes peut être considérée comme moralement acceptable. La loi intervient alors pour déterminer les limites nécessaires à la coexistence des libertés. Elle ne se contente pas de régler les rapports sociaux. Elle est censée empêcher que l'exercice de la liberté de l'un ne devienne une nuisance pour l'autre.

L'article 5 précise que : "La Loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la Société." Là encore, le critère n'est pas simplement juridique. La loi est fondée sur une distinction entre ce qui nuit et ce qui ne nuit pas. Mais la Déclaration  ne dit pas que la loi doit protéger la société contre ce qui lui est nuisible. Toujours est-il que le droit républicain ne repose pas seulement sur la contrainte, il se présente aussi comme une organisation normative des rapports entre les hommes, fondée sur certaines valeurs dont le respect d'autrui constitue la base.

Il y a donc, dans le narratif républicain, une équivalence implicite entre la loi et une certaine idée du Bien. La loi est censée protéger, limiter la nuisance, garantir les libertés et permettre leur coexistence. Elle est censée être au service de la société et non au service de ceux qui détiennent momentanément le pouvoir. Le citoyen n'apprend pas seulement qu'il doit obéir à la loi : il apprend que la loi est là pour son bien et pour le bien de tous. Faire un lien entre une certaine idée du Bien et la loi n'est donc pas un pur fantasme républicain. Disons plutôt que ce fantasme se nourrit de règles de droit.

Cependant, rien n'empêche qu'une loi produise elle-même des effets nuisibles. Une loi peut être régulièrement adoptée, promulguée et parfaitement valide sur le plan juridique, tout en ayant pour effet de dégrader les conditions de vie d'une partie de la population. C'est notamment ce qui peut être observé lorsque des lois de finances organisent une réduction des moyens accordés aux services publics essentiels : hôpitaux, écoles, justice, transports ou autres services nécessaires à l'exercice effectif des droits. La loi, qui dans le récit républicain est censée protéger les conditions de la vie commune, peut alors devenir l'instrument juridique de leur détérioration. C'est ce à quoi assistent les Français depuis deux décennies. Si le contrôle de constitutionnalité écarte certaines atteintes aux droits, il laisse largement au législateur l'appréciation des moyens à consacrer aux services publics.

Le même problème se pose avec les lois qui restreignent les libertés publiques. Une restriction peut être légale sans que la question de sa justification morale soit pour autant établie. La conformité d'une loi aux procédures juridiques ne suffit pas à faire disparaître la question de savoir à qui elle profite, qui elle protège, qui elle contraint et à qui elle nuit. Pourtant, la Déclaration, qui est un pilier, et même le pilier, du récit républicain, dit que la loi n'est légitime à limiter la liberté que pour assurer aux autres la jouissance de leurs droits ou pour empêcher ce qui est nuisible à la société.

C'est ici que la distinction entre légalité et justice devient essentielle. Une loi peut être légale sans être juste ; elle peut être conforme aux procédures de l'État de droit tout en produisant des effets que ceux qui les subissent considèrent comme nuisibles. La légalité ne fait donc pas qu'une loi soit morale ou paraisse morale aux yeux du peuple. Le problème devient alors plus profond encore. Si le citoyen a intériorisé l'idée que la loi est ce qui protège chacun contre la nuisance d'autrui, que se passe-t-il lorsqu'il découvre que la loi elle-même peut devenir source de nuisance ? Ce n'est plus alors seulement telle ou telle disposition législative qui entre en contradiction avec son expérience. C'est la représentation même de la loi qui est atteinte.

D'un côté, la loi est présentée comme l'instrument de la protection collective et comme la médiation qui permet aux libertés de coexister. De l'autre, la réalité produite par certaines lois est ou peut être vécue comme une atteinte à ces mêmes libertés, à ces mêmes droits ou aux conditions matérielles de leur exercice. Le citoyen se trouve alors devant une contradiction particulièrement radicale : ce qui lui est présenté comme l'instrument du Bien commun peut devenir, dans son expérience, l'instrument d'un dommage. La loi conserve sa validité juridique, mais elle perd alors, pour celui qui en subit les effets, la valeur morale que le récit républicain lui attribuait. La contradiction ne porte donc plus seulement sur les effets d'une loi particulière. Elle porte sur ce que la loi est censée être. Le sujet a appris que la loi protège, qu'elle garantit les droits et qu'elle limite la liberté uniquement pour permettre à chacun de jouir de la sienne. Il rencontre une loi qui peut, dans son expérience, produire l'inverse. Le signifiant "loi" demeure le même, mais le sens que lui donne le récit républicain ne coïncide plus avec celui que lui impose l'expérience.

3) Une identité républicaine en contradiction avec la réalité.

Le récit républicain intériorisé constitue une part de l'identité politique inconsciente du sujet : il lui fournit une représentation idéale de lui-même et lui assigne une place qu'il est censé réaliser. Cette représentation peut alors entrer en conflit avec celle que lui impose la réalité.

L'incorporation du mythe républicain débute avec le lait maternel, et elle continue toute l'existence, nourrie par l'école et les médias, le cinéma et le football. Si bien que le fil de cette fiction ne va pas seulement tisser l'habit du citoyen, mais son être. Le narratif républicain des Français ne se contente pas de proposer un idéal politique, il édicte une anthropologie, c'est-à-dire une représentation de ce qu'est un être humain accompli au sein de la Cité. En disant au citoyen ce qu'il est, le narratif lui dit aussi ce qu'il doit être, faire et espérer. L'assignation intériorisée devient alors une obligation morale et un idéal. À l'évidence, ce modèle républicain est davantage destiné au peuple qu'à ceux qui se proposent de le gouverner et, éventuellement, de le dominer sous prétexte de le représenter - ou alors ils s'en affranchissent plus facilement.

On comprend alors que, pour se protéger de la contradiction entre ce qu'on a appris à croire et ce que la réalité donne à voir, mieux vaut parfois ne pas penser. Une autre solution consiste à maintenir séparées les représentations contradictoires afin qu'elles ne se rencontrent pas. C'est le clivage : d'un côté, le récit auquel le sujet adhère inconsciemment et qui continue d'organiser son idéal ; de l'autre, ce que son expérience lui apprend et ce que sa raison lui permet d'en inférer.

Le mensonge politique peut produire les mêmes effets chez ceux qui en sont dupes et finissent par en faire leur vérité. La naïveté semble parfois ne pas avoir de limite. Mais il faut aussi reconnaître que le mensonge, qu'il prenne la forme de la propagande ou de la publicité, trouve dans le marketing un puissant auxiliaire. La répétition, la mise en scène et la diffusion permanente d'une représentation finissent par lui conférer l'apparence de l'évidence.

La contradiction ne se situe donc plus seulement entre une vérité extérieure et une vérité intérieure, mais entre deux vérités intérieures : d'un côté, le narratif intériorisé par le sujet, qui constitue son idéal et participe à son identité ; de l'autre, la représentation de lui-même et du monde à laquelle son expérience et sa raison le conduisent. La contradiction est alors inscrite dans le sujet lui-même. Pour sortir de cet étau, il lui faudra abandonner une vérité qui l'a façonné, qui a participé à le constituer comme sujet, mais que son expérience dément désormais, pour une représentation du réel à laquelle son propre jugement le conduit. Il ne s'agit donc pas simplement de corriger une erreur : il s'agit de renoncer à une représentation de soi et du monde qui avait acquis une valeur identitaire.

Ce conflit n'est pas sans rappeler les crises que peut rencontrer la foi religieuse lorsqu'elle se trouve confrontée au discours de la raison. Dans les deux cas, le sujet peut être conduit à remettre en question une vérité qui organise son rapport au monde et à lui-même. Une telle confrontation peut devenir une crise existentielle profonde. C'est à ce niveau que peuvent apparaître le désaveu, le clivage, le repli sur soi et, dans certaines situations de désespérance, des conduites auto-agressives pouvant aller jusqu'au suicide.

La révolte constitue une autre issue au conflit : plutôt que de renoncer à son expérience ou à sa capacité de juger, le sujet peut mettre en cause le discours qui contredit sa vérité. Il peut alors cesser de considérer sa propre expérience comme l'erreur et commencer à interroger le discours qui prétend lui dire ce que la réalité est. On peut en trouver une illustration dans la méfiance suscitée par les projets actuels de surveillance généralisée des communications électroniques justifiés par la lutte contre la pédocriminalité. Le recours à un objectif présenté comme moralement incontestable, ici la protection des enfants, ne suffit pas nécessairement à faire disparaître la question des moyens employés ni celle de leurs conséquences sur les libertés publiques. La contradiction apparaît alors entre une fin présentée comme protectrice et un dispositif qui est une atteinte aux libertés qu'il appartient précisément à l'État de protéger. Le sujet peut ainsi se trouver confronté à une question qui dépasse le cas particulier : que faire lorsque l'autorité qui affirme agir pour protéger les droits et les libertés produit elle-même des dispositifs qui sont une menace pour ces mêmes droits et libertés ? À ce stade, le conflit ne porte plus seulement sur une mesure politique. Il porte sur la représentation même de l'État, de la loi et du citoyen.

Le Français fait l'expérience, dans sa vie quotidienne, d'une inégalité structurelle qui contredit les principes mêmes du récit républicain. Il découvre que les valeurs proclamées pour garantir sa liberté, son égalité et sa protection peuvent, dans leur mise en œuvre, se retourner contre lui et devenir des instruments évoquant la surveillance totalitaire. Dans cet objectif de tout contrôler, le chômeur doit actualiser mensuellement sa situation, justifier ses démarches de recherche d'emploi, rendre compte du respect de son contrat d'engagement, répondre aux convocations de France Travail et apporter, en cas de contrôle, les preuves des actions qu'il déclare avoir entreprises. Quant au bénéficiaire du RSA, il doit démontrer qu'il respecte les obligations qui conditionnent le bénéfice de la solidarité. Le malade, avant d'être soigné, doit présenter sa carte d'identité, etc. Le citoyen ordinaire est ainsi placé dans une position où il doit constamment légitimer son accès aux droits et aux prestations auxquels il peut prétendre.

La réalité met en évidence une injustice insupportable pour ceux qui ne bénéficient pas d'une position privilégiée : une société qui exige du peuple la soumission aux principes universels qu'elle proclame, la rigueur morale, l'exemplarité civique et l'acceptation de son sort au nom du mérite, tandis que ceux qui gouvernent bénéficient de privilèges et peuvent échapper à des contraintes qu'ils contribuent à imposer au peuple. C'est ce clivage qui a amené à parler de la "France du haut" et de la "France du bas". Le même discours n'a plus alors la même fonction selon la position de celui qui le reçoit ou l'énonce : il règle la conduite des uns et peut servir à légitimer le pouvoir des autres.

La dissymétrie entre le haut et le bas apparaît prosaïquement au premier venu quand un citoyen ordinaire est sanctionné pour un dépassement de vitesse alors que les véhicules affectés aux déplacements des plus hautes autorités bénéficient de facilités de circulation. Le citoyen apprend ainsi que la règle est impérative lorsqu'elle s'applique à lui, mais qu'elle peut aussi être aménagée selon la fonction de celui auquel elle s'applique. Ce n'est pas nécessairement une inégalité devant le texte de la loi, c'est une inégalité dans les conditions concrètes de son application. Et il en va ainsi de tous les passe-droits.

On aurait tort de minimiser l'impact de la désillusion du citoyen ordinaire face à une autorité sur laquelle il peut transférer une figure parentale protectrice. La déception est alors d'autant plus grande que l'État qui promet de protéger ne protège pas, ou protège insuffisamment. L'État-providence, qui affirme garantir à chacun les conditions nécessaires à l'existence, peut ainsi laisser subsister une pauvreté massive et des situations de grande précarité. Le Préambule de la Constitution de 1946 affirme pourtant que "tout être humain qui, en raison de son âge, de son état physique ou mental, de la situation économique, se trouve dans l'incapacité de travailler a le droit d'obtenir de la collectivité des moyens convenables d'existence."

Le décalage entre cette affirmation et l'expérience vécue peut devenir particulièrement violent lorsque le citoyen constate que ceux qui exercent le pouvoir ou occupent les positions les plus élevées dans l'appareil d'État disposent de conditions d'existence très éloignées de celles du travailleur ou de populations encore moins favorisées. Les études longues ne garantissent pas des conditions d'existence à la mesure de l'investissement consenti : un diplôme, fût-il un doctorat, ne suffit pas nécessairement à assurer un revenu permettant de vivre convenablement. Le ressentiment qui en résulte n'est alors pas seulement celui que produisent la pauvreté ou l'injustice, il tient aussi au sentiment d'avoir été trompé par l'institution même à laquelle on avait accordé sa confiance. La désillusion peut alors contribuer à la rupture du lien social, à l'isolement et à la désespérance. La souffrance psychique vient s'ajouter à celle des corps.

C'est là que le narratif républicain de l'émancipation se retourne en piège moral : s'il affirme que chacun est libre, égal et capable de réussir, que la réussite est principalement une question de mérite, l'échec pourra être interprété comme une responsabilité personnelle. Il faut réussir, et si l'on échoue, c'est que l'on n'a pas été suffisamment motivé et que l'on n'a pas suffisamment travaillé. L'échec social à promouvoir la personne est transformé en échec personnel. Lorsque des inégalités sociales et des rapports de domination sont présentés dans les termes de la responsabilité individuelle, la position sociale du sujet cesse d'apparaître comme le produit d'un rapport de forces et devient la conséquence supposée de ses qualités ou de ses insuffisances personnelles. Si la République garantit l'égalité des chances et que vous restez au bas de l'échelle sociale, votre précarité, votre épuisement ou votre échec peuvent alors être vécus non comme les effets d'un système inégalitaire, mais comme la preuve de votre propre incapacité. Il ne s'agit pas de dire que toute mobilité sociale est impossible, ni de mettre en doute le mérite individuel, mais que celui-ci n'explique pas à lui seul la position sociale : l'origine familiale, le capital économique et culturel, les conditions de scolarisation et les relations sociales pèsent fortement sur les trajectoires.

La fable de l'ascenseur social est un bon exemple d'un discours émancipateur qui peut devenir, une fois intériorisé, un discours culpabilisant. L'ascenseur social qui est présenté comme une possibilité ouverte à chacun ne fonctionne manifestement pas de la même manière pour tous. C'est là que réside le mensonge constitutif de la promesse méritocratique : transformer une possibilité réelle mais socialement inégalement distribuée en représentation d'une opportunité universelle. La mobilité de quelques-uns devient alors la preuve que le système fonctionne pour tous. Cette représentation produit un effet psychique particulier. Puisque la réussite est présentée comme accessible à celui qui le mérite, celui qui reste en bas de l'échelle sociale ne peut que rapporter son échec à lui-même : il n'aurait pas suffisamment travaillé, pas possédé les qualités nécessaires, pas su saisir sa chance ou pas appuyé sur le bon bouton. Le système peut ainsi transformer une inégalité de départ en différence supposée de mérite.

Il n'y a pas que le dindon de la farce méritocratique qui se culpabilise d'un échec qu'il ignore être produit en partie par les conditions sociales, il y a aussi tous ceux qui pensaient bénéficier d'un droit et qui découvrent que l'existence de ce droit ne garantit pas nécessairement son effectivité. Il en va ainsi du droit à la justice. Le citoyen apprend que la justice est accessible à tous, que chacun est égal devant la loi et que toute personne victime d'une infraction peut saisir les autorités compétentes. Mais lorsqu'il fait lui-même l'expérience de l'institution judiciaire, il découvre, ou peut découvrir, un écart considérable entre le droit proclamé et la possibilité concrète d'en obtenir l'application.

De nombreuses victimes rapportent des situations dans lesquelles une plainte déposée auprès des services de police ou de gendarmerie n'a pas été transmise au parquet, ou dans lesquelles une plainte a été classée sans suite sans véritable enquête. Ces situations, trop répétées pour être de simples défaillances, produisent chez celui qui les subit la même expérience d'un droit dont la réalité pratique ne correspond pas à la représentation qu'il en avait. Le citoyen ne demande pas seulement qu'un droit figure dans un texte, il attend de pouvoir effectivement en bénéficier. Et lorsque l'accès réel à la justice dépend des ressources financières, de la connaissance des procédures, de la capacité à se faire assister ou encore des relations dont dispose le justiciable, l'égalité formelle se trouve démentie par une inégalité de fait. En cela l'accès à la justice est semblable à la méritocratie. Dans les deux cas, le récit institutionnel présente une possibilité comme étant ouverte à tous alors que la réalité dit : "À chacun selon son statut social, son origine, ses relations et sa fortune." Face à ce double discours, la déception ne porte plus seulement sur un résultat particulier, elle atteint la représentation que le sujet se fait de l'institution elle-même et nourrit sa révolte.

Et ce qui est vrai pour l'accès à la justice, l'est aussi pour l'accès au soin, à l'éducation, aux richesses, au logement et, en fin de compte, à tout, y compris la mort. C'est toute la société française qui est traversée par un double discours qui constitue son noyau pervers. Et comme tout noyau pervers, il divise et attise les conflits. Répétons-le, il ne s'agit pas d'un système qui dysfonctionne par incompétence, par manque de moyens ou par simple imperfection administrative qu'une série de réformes pourrait corriger. L'inégalité n'est pas uniquement le résultat de choix politiques, c'est le système tout entier qui est conçu pour produire l'inégalité tout en maintenant la fiction du contraire. De l'école à l'hôpital, du tribunal au marché du travail, la machine sociale trie, hiérarchise et répartit les Français selon leur place assignée dans l'ordre de la production et de la domination. Les riches ont besoin de pauvres qui travaillent pour eux. L'inégalité est non seulement structurelle, elle est un projet. L'État ne lutte pas contre les inégalités, mais pour leur maintien, et en les rationalisant.

Il ne s'agit pas seulement de constater que certains Français disposent davantage de ressources que d'autres, mais que le système organise juridiquement les conditions dans lesquelles ces ressources peuvent produire des différences d'accès et de traitement. L'inégalité n'est donc pas seulement le résultat de différences sociales que l'État constaterait de l'extérieur. Elle est inscrite dans les institutions elles-mêmes et dans les règles qui organisent l'accès aux biens et aux services.

 Le système de santé en fournit un exemple particulièrement clair : à côté de l'offre prise en charge par la solidarité nationale, le droit autorise des secteurs et des pratiques tarifaires permettant des dépassements d'honoraires et une offre de soins plus coûteuse. Donc des soins, pas forcément de meilleure qualité, mais d'un accès plus rapide, alors que l'homme ordinaire attend parfois des mois un soin indispensable et que sa pathologie s'aggrave. Certains en meurent. La Cour des comptes reconnaît elle-même que les dépassements d'honoraires constituent des barrières tarifaires à l'accès aux soins. Mais la vie d'un travailleur a manifestement  moins de valeur pour la République que la vie d'un notable.

Les classes dans les transports sont un autre exemple particulièrement net parce que la différenciation sociale est explicitement organisée par le système lui-même : elle n'est pas une conséquence accidentelle d'une différence de revenus. La SNCF organise officiellement une Première et une Seconde classe, avec des niveaux de confort et de services différents. En 2026, elle a même introduit les classes premium Optimum et Optimum plus, avec davantage de flexibilité, de confort et des services spécifiques.

L'accès aux classes préparatoires d'élite, où les conditions d'admission sont obscures, met en évidence une inégalité qui n'est pas seulement structurelle, mais autoreproductive. Le système produit ainsi les conditions de sa propre reproduction et reconduit ainsi les rapports sociaux qui le constituent.

On observe donc une société qui affiche l'égalité républicaine mais qui ne cesse de créer, ou du moins de favoriser la création, d'inégalités. Et ce n'est pas là un hasard ou un accident, mais un projet politique que le discours républicain, retourné contre lui-même, essaie de légitimer et de rendre acceptable. Si une organisation sociale reproduit les mêmes discriminations, et si ceux qui en bénéficient disposent du pouvoir nécessaire pour les modifier mais ne le font pas, alors ces discriminations et leur conservation sont un objectif (4). Une des raisons en est que l'inégalité n'est pas seulement une différence entre les individus, elle est aussi le moyen par lequel se distribuent et se reproduisent les positions de pouvoir et de privilège. Sous le discours de l'égalité républicaine, la société française perpétue des structures de caste : les positions sociales, les privilèges et les rapports de pouvoir se transmettent et se reproduisent, tandis que le mérite sert à légitimer cette reproduction.

Cela rejoint l'analyse selon laquelle la Révolution française n'a pas aboli les rapports de domination sociale, mais opéré essentiellement un déplacement du pouvoir et du contrôle de la société de l'aristocratie vers la bourgeoisie. L'égalité en droits, qui reste parfois et même souvent, théorique,  a ainsi remplacé les anciens privilèges sans faire disparaître les inégalités sociales ni les rapports de pouvoir qui les produisent et les reproduisent.

Le problème n'est pas l'existence de différences ou de hiérarchies entre les individus, mais le fait que ces différences se transforment en inégalités de conditions, de droits effectifs et de pouvoir, et que ces inégalités soient durablement reproduites et légitimées. L'écart entre les conditions d'existence apparaît dans des proportions saisissantes : un ouvrier doit vivre avec un salaire de l'ordre de 2 000 euros par mois tandis que les personnes occupant les plus hautes fonctions de l'État disposent de rémunérations et de conditions matérielles très supérieures. Il ne s'agit évidemment pas de prétendre que toute différence de revenu constitue en elle-même une injustice. La question est celle de l'écart entre des conditions d'existence lorsque celui-ci se combine avec des différences d'accès aux ressources, aux services, aux protections et aux possibilités offertes aux individus.

L'iniquité vécue ne s'arrête pas aux portes de l'école, des tribunaux ou des hôpitaux. Elle irrigue l'ensemble des dimensions de l'existence. La mort elle-même n'arrive pas au même âge pour tout le monde. L'écart d'espérance de vie en bonne santé entre les plus riches et les plus précaires se chiffre en années. Le corps ouvrier ou précaire s'use, encaisse et meurt plus tôt, transformant ainsi la biologie en un marqueur de classe.

La relégation environnementale est une réalité implacable. Les classes populaires s'entassent près des axes pollués, subissent les îlots de chaleur urbains et les nuisances, tandis que les plus aisés ont davantage accès aux espaces verdoyants, calmes et préservés. Habiter ne se résume pas à disposer d'un toit. Il y a le mètre carré acheté, lumineux et modulable, et la chambre de bonne sous les toits, la cage d'escalier insalubre, le logement social saturé ou l'exposition permanente au bruit et à la promiscuité, autant de conditions qui peuvent porter atteinte à l'intégrité psychique.

Le citoyen ordinaire est pisté, contrôlé, fiché, sommé de justifier le moindre centime d'aide sociale sous peine de radiation, tandis que l'opacité fiscale, l'évitement et certains arrangements en haut lieu peuvent bénéficier d'une tout autre tolérance institutionnelle. Pour le démuni, la moindre incartade administrative ou le plus petit faux pas peut se solder par une cascade de sanctions dont les conséquences sont parfois irréversibles. Pour les puissants, l'erreur peut être qualifiée de "faute de gestion" ou d'aléa, et les procédures judiciaires, avec leurs délais et leurs mécanismes de prescription, peuvent contribuer à rendre les responsabilités plus difficiles à établir.

Posséder les moyens économiques, c'est aussi acheter du temps, de la délégation de corvées, de la tranquillité mentale. La précarité, à l'inverse, enferme le sujet dans l'urgence perpétuelle, la survie au jour le jour, une charge mentale permanente qui paralyse toute possibilité de pensée libre ou de recul.

4) Le malaise à vivre dans une société basée sur le mensonge institutionnel ?

Un jeune patient m'a parlé de son dégoût de vivre. Il associait ce dégoût à celui qu'il éprouvait pour son pays, dont la réalité était bien loin de l'humanité qu'il affichait, et à son dégoût pour les habitants de ce pays qui acceptaient servilement de vivre dans un tel pays. Puis il en vint à parler du dégoût qu'il éprouvait pour lui-même, et ce pour les mêmes raisons. Pourtant, c'était quelqu'un qui vivait dans un certain confort et n'avait pas vraiment de problème d'argent. En tout cas, il ne s'en plaignait pas. Sa souffrance venait plutôt, selon lui, de son refus ou de son incapacité de vivre en dehors de la vérité. Il était en manque de vérité dans une société où le discours politique et médiatique est facilement menteur et trompeur. Les idées qu'il énonçait étaient banales et largement partagées, même objets d'études. Donc, rien de délirant. Si bien qu'il défendait non pas sa vérité, mais dénonçait les imperfections de la société, disons de l'Autre. Mais cet Autre est aussi un miroir symbolique. Donc, ce patient, accusant l'Autre, ici le narratif républicain, de mentir, lui reprochait de le tromper, non seulement sur son image, mais sur sa position dans le symbolique. La vérité qu'il exigeait était la vérité sur sa position de sujet dans l'ordre symbolique : quelle reconnaissance lui est effectivement accordée, quelle place lui est effectivement attribuée, et quel rapport existe entre cette place et celle que le discours de l'Autre prétend lui donner. Mais, évidemment, ce besoin pathologique de vérité ne s'arrête pas là. La même question se pose à différents niveaux.

Le mensonge n'a donc pas que des effets sur la réalité sociale. Parce que le discours politique est aussi un discours de l'Autre sur la communauté et sur ceux qui la composent, il peut atteindre le sujet dans la représentation de sa propre place. La question politique rejoint alors celle de l'identité et, plus radicalement, celle des origines. Là, nous ne sommes plus dans le récit républicain ou dans la réalité discordante, mais dans l'effet subjectif du mensonge républicain comme mensonge du Grand Autre. Avec une question : "Que devient le sujet lorsque l'Autre qui lui attribue sa place symbolique se révèle mensonger ?" Être pris dans la question "Qui suis-je ?" est une formulation de ce que d'autres qualifient de désorientation. Mais il faut distinguer ceux qui n'ont pas de boussole de ceux dont la boussole est déréglée.

C'est de l'Autre, du Dieu non trompeur (comme le nomme Descartes), que nous attendons que le Nord indique le Nord. Or, comme le souligne Lacan, il n'y a pas d'Autre de l'Autre : aucun tiers ultime ne vient garantir que le Nord qu'indique la boussole est vraiment le Nord. L'impasse tient alors à ce que nous plaçons un homme politique dans cette position de garant, d'Autre de l'Autre qui n'existe pas. Nous lui attribuons une place symbolique qui excède nécessairement sa personne et que sa parole, toujours contingente, ne peut pourtant garantir. Lorsque cette parole se révèle mensongère ou que ses actes démentent ce qu'elle énonce, ce n'est pas seulement une information qui se révèle fausse : c'est le lieu même depuis lequel le sujet orientait sa position dans le monde qui devient incertain. La boussole n'a pas simplement disparu. Et si c'est celui qui était supposé garantir que le Nord était le Nord est aussi celui qui a déréglé la boussole, on passe du dieu non trompeur au diable.

La constitution favorise cette idéalisation du Président en l'instituant comme arbitre et garant du bon fonctionnement des institutions. L'article 5 énonce que "Le Président de la République veille au respect de la Constitution. Il assure, par son arbitrage, le fonctionnement régulier des pouvoirs publics ainsi que la continuité de l'État." Il serait donc une sorte de garant du respect de la loi constitutionnelle qui fonctionne elle comme grand Autre. Évidemment il n'en est rien, le Président n'est pas au-dessus des partis politiques, il est même une émanation du parti dominant. De fait, il est "juge et parti", et manage le détournement de ses fonctions pour l'enrichissement de ses commanditaires.

Le mensonge institutionnel est différent de l'injonction paradoxale : il ne renvoie pas seulement à la vacuité de l'Autre de l'Autre, il disqualifie l'Autre. L'Autre, qui est aussi l'ordre social, perd alors sa fonction de faire tiers et loi. Mais surtout, ne pouvant plus fonctionner comme Grand Autre pour le sujet, la société perd sa capacité de structuration, d'articulation et de limitation. L'Autre qui ment, un dieu trompeur en quelque sorte, ne peut plus faire Loi, parce que sa parole a perdu sa valeur de garantie. C'est ici qu'apparaît l'Autre pervers : celui qui instrumentalise la Loi, s'en porte garant, l'impose et la transgresse. L'Autre n'est pas disqualifié parce qu'il ne fournit pas une correspondance puisque cette correspondance est structurellement impossible, mais parce qu'il prétend la garantir tout en produisant lui-même le démenti de ce qu'il affirme. Il fait de la Loi elle-même un objet de jouissance. En face, le sujet ne peut plus distinguer clairement la Loi de sa transgression. Le malaise à vivre dans une société fondée sur le mensonge institutionnel n'est donc pas un simple désagrément psychologique ou une humeur maussade : il renvoie à un conflit structurel entre le Symbolique et le Réel. Le déni de la réalité constitue alors le point extrême de la sidération. Ici, ce n'est plus seulement une contradiction logique ou un mensonge hypocrite : c'est l'exigence faite au sujet de nier l'évidence de sa propre perception.

Quand on assène au peuple "vous êtes libres et égaux" alors que chaque domaine de son existence, de la santé à la justice, de l'habitat à l'espérance de vie, est tissé d'inégalités violentes et programmées, on ne fait pas seulement mentir le langage. On enjoint au sujet de disqualifier sa propre perception. La réalité vécue est invalidée et le sujet disqualifié : "Si tu souffres d'une injustice, c'est que tu as un problème avec la réalité, puisque la loi et le discours officiel affirment que tu es en démocratie et que l'égalité règne." C'est précisément ce mécanisme qui peut mener à la folie ou à l'asphyxie psychique. Car le psychisme a besoin d'un minimum de correspondance entre le monde partagé et la perception subjective pour faire tenir son armature. Lorsque l'Autre social impose un mensonge aussi total et exige qu'on y souscrive sous peine d'exclusion, le sujet est sommé de choisir entre sa propre perception, au risque de passer pour séditieux, et l'adhésion au mensonge, au risque de s'annuler lui-même.

À la différence du récit républicain, qui est écrit dans les textes et les institutions, le mensonge républicain a un sujet qui l'énonce et même, parfois, l'incarne. Ce qui signifie qu'il y a quelqu'un à qui adresser sa révolte. Et, en ce moment, ce sont les lycéens qui manifestent pour exiger des conditions "dignes" pour faire leurs études. On assiste toujours à la même violence de la répression policière, avec les médias mainstream qui diabolisent les élèves et traduisent "black block" par "lycéen cagoulé" pour justifier cette violence en disant, en substance, "heureusement qu'il y a la police, sinon ils casseraient tout".

Nous vivons dans le mensonge permanent, car si quelqu'un a nui à ce pays, c'est bien ceux qui gouvernent, préférant distribuer des centaines de milliards à leurs "associés" plutôt que de financer les services publics : une politique qui tue, car des gens meurent de froid, de la misère, ou faute d'avoir pu accéder aux soins dont ils avaient besoin. Et de cela, les politiques n'expriment aucun remords. On retrouve là l'absence de culpabilité du pervers, ce qui va bien avec l'inversion de l'accusation de la violence et la culpabilisation des victimes. On se croirait dans "Eichmann à Jérusalem" d'Arendt, non pas, évidemment, au sens du judéocide, mais parce que l'on retrouve là ces personnalités qui semblent pouvoir produire ou cautionner des effets de souffrance considérables tout en ne se reconnaissant pas dans le désastre qu'elles ont contribué à produire.

Le peuple ne peut que faire l'expérience de son impuissance face à une politique qui se révèle nuisible au plus grand nombre, tandis qu'un petit nombre de privilégiés en tire profit. Toute révolte est rapidement réprimée. Et, finalement, le vote semble ne rien changer à l'essentiel : les élections permettent l'alternance des gouvernants sans modifier les rapports de pouvoir qui structurent les décisions. Le mensonge politique ne consiste plus seulement à présenter comme juste une politique dont les effets sont inégalitaires, mais à laisser croire au citoyen que celui qui gouverne est réellement celui qui décide et qu'il dispose, en son nom, du pouvoir de modifier le cours des choses. Or le pouvoir politique est pris dans des rapports de dépendance et de contrainte qui dépassent le seul titulaire du pouvoir exécutif : poids des intérêts économiques, contraintes institutionnelles et engagements européens, entre autres. sans oublier une collusion certaine de la classe politique nationale et européenne.

C'est là un vrai problème : celui qui est supposé incarner l'Autre n'est qu'un homme de paille, ce n'est pas lui qui décide. Il est lui-même pris dans des rapports de pouvoir dont le citoyen ne voit pas les véritables détenteurs. L'homme qui se présente devant le peuple comme l'incarnation de sa souveraineté n'est que le représentant de forces économiques auxquelles le peuple, lui, n'a jamais donné mandat.

L'Élysée présente la République comme "démocratique et sociale", affirme que les citoyens ont "tous la même valeur aux yeux de l'État" et que l'État doit œuvrer à une égalité "vivante et concrète", notamment dans l'éducation, le logement, l'emploi et la santé. Macron reprend lui-même ce registre. En janvier 2024, il présente son action comme une volonté de "libérer les énergies, protéger les Français, unir la nation". Il parle d'une "deuxième injustice fondamentale" et reconnaît l'existence d'une "France de l'angle mort", composée de ceux qui gagnent trop pour être aidés mais pas assez pour bien vivre. En décembre 2025, dans ses vœux pour 2026, il reconnaît encore "les difficultés de pouvoir d'achat", les "souffrances personnelles" et le "dénuement" d'une partie de la population. Des discours qui peuvent laisser entendre qu'il se soucie des difficultés des Français et a le projet d'y remédier

Or, il n'en est rien. Les données de l'Insee donnent une image beaucoup moins rassurante. En 2024, 9,8 millions de personnes vivant en logement ordinaire en France métropolitaine étaient sous le seuil de pauvreté, soit 15,4 % de la population, le niveau le plus élevé depuis le début de la série en 1996. Dans le même temps, les inégalités de niveau de vie atteignaient leur niveau le plus élevé depuis 1996. La concentration patrimoniale est encore plus spectaculaire : en 2024, les 10 % des ménages les mieux dotés détenaient 48 % du patrimoine brut total, tandis que la moitié la moins dotée n'en détenait que 7 %. La privation matérielle et sociale ne concerne pas une population marginale. Début 2025, en France hors Mayotte, 9 millions de personnes vivant dans un logement ordinaire, soit 13,5 % de la population, étaient en situation de privation matérielle et sociale. En France métropolitaine, cette proportion atteignait 13,1 %. L'Insee relève notamment que 11,4 % de la population déclarait ne pas pouvoir chauffer suffisamment son logement pour des raisons financières, contre 6,7 % en 2020.

Le discours officiel ne nie donc pas nécessairement la souffrance sociale. Il peut au contraire la reconnaître et présenter l'État comme celui qui protège, corrige les injustices et garantit l'égalité. Tout en œuvrant en sens contraire. C'est là que le mensonge politique prend sa forme la plus radicale : l'Autre ne se contente plus de tenir un discours en contradiction avec la réalité, il énonce la Loi tout en agissant de telle sorte que ses effets en soient démentis. Il affirme l'égalité tout en produisant ou en maintenant des inégalités. Il promet la protection tout en laissant se développer les conditions qui exposent les plus vulnérables et parle de  justice tout en acceptant des rapports sociaux dont les effets sont profondément inégalitaires.

Le double discours n'est pas limité aux individus, mais s'étend aux institutions. Cela n'a rien d'étonnant puisqu'il s'agit toujours des mêmes personnes : des élus et de ceux qui profitent du système. On ne peut pas généraliser, mais il faut constater que ceux qui sont à l'abri de la loi, ou s'imaginent l'être, ne voient pas trop l'intérêt de la respecter. C'est le plus souvent la peur du gendarme qui fait que l'être humain suit le droit chemin. Mais quand le gendarme est lui-même complice, les limites deviennent poreuses. Dans le monde moderne, il n'y a que peu de place pour la vertu. Elle est même souvent considérée comme un handicap, et ce n'est pas étonnant quand la priorité est l'efficacité et le profit. La vertu ne rapporte pas d'argent.

La généralisation du clivage entre les agissements réels de ceux qui ont le pouvoir et la légalité qu'ils affichent a profondément modifié le fonctionnement des sociétés post-démocratiques. Ce n'est plus seulement la langue qui est bifide, mais tout le corps. Derrière la façade de l'État de droit, véritable décor de théâtre, règne un État mafieux qui s'étend des mairies aux départements et à l'État, puis au-delà. Là aussi, il n'y a pas de quoi s'étonner puisque le seul enjeu est l'agent, et que le pouvoir se confond avec lui. Nous sommes face à un État double : l'État de droit en décor et une réalité qui est celle de l'État mafieux.

Nous avons ici, d'une part, l'État de droit qui dit la règle et en organise l'application et, de l'autre, son double mafieux qui maintient la règle dans le discours tout en cautionnant sa transgression dans la pratique. De cela, je peux en témoigner dans le registre de la banalité quotidienne. Il s'agit d'un trottoir transformé en piste pour camionnettes de livraison malgré le danger que cela représente pour les piétons et les riverains, ceci dans une rue jouxtant la mairie. Les courriers envoyés au maire et au préfet n'ont été suivis d'aucun effet, et cette situation a duré plusieurs années. Il aura fallu finalement l'intervention de la Défenseure des droits pour que la mairie mette un terme à cette pratique, non sans avoir essayé au préalable de nier les faits.

Une règle n'a donc même pas besoin d'être supprimée. Elle peut rester parfaitement visible, inscrite dans la loi, enseignée à l'école, invoquée par les institutions. Ce qui change, c'est son statut dans la pratique : elle devient une règle que certains doivent respecter tandis que d'autres peuvent s'en affranchir avec l'accord ou la protection du pouvoir. Un exemple historique est l'affaire des écoutes illégales de l'Élysée de 1983 à 1986, sous François Mitterrand. Ce n'était pas simplement une transgression individuelle. Le système a fonctionné pendant plusieurs années et a concerné au moins 150 personnes, selon le dossier judiciaire et les archives. Certaines surveillances concernaient des journalistes et des avocats sous le faux prétexte de la lutte antiterroriste. Jugés longtemps après, les responsables ont été condamnés à des peines légères.

Une autre affaire, celle du sang contaminé, a montré une contradiction totale entre le discours de protection sanitaire et la réalité des décisions prises. En 1985, pour des raisons économiques, des responsables du système transfusionnel et certaines autorités politiques, qui savaient que les produits sanguins qu'ils allaient continuer à mettre en circulation étaient contaminés par le virus du sida, ont néanmoins décidé d'en poursuivre la distribution jusqu'à épuisement des stocks. Les conséquences furent catastrophiques. Trois membres du gouvernement furent poursuivis devant la Cour de justice de la République. Laurent Fabius et Georgina Dufoix furent relaxés ; Edmond Hervé fut déclaré coupable, mais dispensé de peine. D'autres responsables du système transfusionnel furent condamnés pénalement.

Effectivement, on ne connaît que les "affaires" découvertes et jugées. Mais elles illustrent l'existence d'une doublure mafieuse de l'État de droit. Et, accessoirement, que la justice est bien plus qu'indulgente avec les autorités politiques qu'avec leurs subordonnés.

Ce qui est étonnant, c'est que des mensonges ou contradictions institutionnels puisent être connus, documentés, parfois largement médiatisés, sans provoquer pour autant de réaction collective proportionnée à leur gravité. Cette absence de réaction pose une question particulière. Comment le sujet peut-il accepter d'être gouverné par un Autre dont il sait la parole mensongère ? Disons qu'il "fait avec" en attendant les élections pour choisir de nouveaux dirigeants qui vont lui mentir autant que les précédents, et cela parce que la vérité est sans doute difficilement avouable. Cette vérité, c'est qu'ils ne dirigent rien et qu'ils ne sont, quelle que soit leur couleur politique, qu'au service de ceux qui les financent.

Il existe à ce propos un témoignage de Danielle Mitterrand selon lequel François Mitterrand lui aurait confié que ce n'était pas lui qui gouvernait réellement, mais la finance. Il faut évidemment prendre cette formulation pour ce qu'elle est : un propos rapporté, et non une déclaration publique de François Mitterrand dont on pourrait établir ici l'authenticité textuelle. Mais ce témoignage prend un relief particulier lorsqu'on le rapproche du tournant de 1983. Après avoir engagé une politique de relance et de transformation économique en 1981, le gouvernement adopta en 1983 le "tournant de la rigueur", sous la contrainte notamment des déséquilibres monétaires et de la nécessité de maintenir le franc dans le Système monétaire européen. La question devient alors moins celle de savoir si "la finance" gouverne littéralement à la place des gouvernements que celle de savoir jusqu'où s'étend réellement la liberté de décision politique lorsque les gouvernants sont soumis à des contraintes financières, monétaires et économiques qu'ils ne maîtrisent pas. Surtout quand l'élu manque de courage politique.

Il est habituel d'entendre dire que si l'on vote, que ce soit à droite, à gauche ou au centre, rien ne change fondamentalement. Globalement, les Français n'en tirent pas la conclusion qui s'impose qui est que les élus sont sous contrôle. Dans ces conditions, comment le peuple pourrait-il être souverain ?

Pourquoi le peuple accepte-t-il de vivre dans les mensonges de ses élus, d'être instrumentalisé, induit en erreur et dépouillé ? Il y a évidemment ceux qui n'en ont pas conscience, qui ne perçoivent pas les mécanismes à l'œuvre, et ceux qui disposent de suffisamment de ressources pour ne pas être impactés par la situation. Mais il reste tous ceux qui savent, qui désapprouvent et qui pourtant répondent : "Je ne peux rien y changer." Des travaux ont été consacrés à ce phénomène que la psychologie désigne sous le terme d'"impuissance apprise" : lorsqu'un individu est durablement confronté à des situations sur lesquelles il ne parvient pas à agir, il peut finir par intégrer l'idée que son action est inutile, y compris lorsque des possibilités d'action existent encore. C'est peut-être là l'une des forces les plus considérables du système : non pas d'avoir nécessairement contraint les citoyens à accepter leur condition, mais d'avoir progressivement installé chez eux la conviction qu'ils ne peuvent rien y changer. Le pouvoir n'a alors même plus besoin de convaincre. Il suffit que celui qui le subit ne croie plus possible de lui résister. Le citoyen peut ainsi savoir qu'il est trompé, constater qu'il est exploité ou maltraité, désapprouver les décisions prises en son nom et néanmoins continuer à les subir. Il ne consent pas nécessairement à ce qui lui est imposé,  il se croit simplement incapable de le modifier. C'est peut-être là le paradoxe le plus profond de notre démocratie : avoir fait du citoyen le détenteur théorique du pouvoir tout en laissant s'installer chez lui le sentiment qu'il n'en possède, en pratique, aucun. Mais n'est-ce pas qu'un sentiment ? De fait, les pouvoirs qu'il a sont factices, sans effet réel sur sa condition. Pourtant le citoyen vote, peut se présenter à une élection, manifester, s'organiser, faire grève, saisir la justice, interpeller ses élus, etc., et pourtant il est sans réel pouvoir politique au sens où il pourrait effectivement déterminer les décisions qui organisent ses conditions d'existence.

Le péché originel du citoyen républicain, c'est d'avoir accepté de vivre dans le mensonge, dans les doubles discours qui l'instrumentalisent et finissent par le dépouiller de sa dignité pour lui imposer le mépris de lui-même. Car lorsque l'homme en vient à mépriser ce qu'il est devenu, à intérioriser l'image dégradée que lui renvoie l'Autre, il ne se révolte plus contre ce qui l'asservit : il se retourne contre lui-même. C'est peut-être de là qu'est née la lâcheté consubstantielle à la servitude volontaire : non pas d'une faiblesse originelle du sujet, mais de l'intériorisation du mépris de soi que la démocratie pervertie et la république corrompue lui imposent.

Le péché originel du citoyen républicain, c’est d’avoir accepté de vivre dans les mensonges et les doubles discours qui l’instrumentalisent et finissent par le dépouiller de toute dignité pour lui imposer le mépris de lui-même. Et c’est ce mépris qui le rend lâche, de cette lâcheté animale qui impose la vie comme préférable à la liberté, dans la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave.

1) BATESON, Gregory. Vers une écologie de l'esprit (Tome 1 et Tome 2). Traduit de l'anglais par Férial Drosso et Laurencine Lot. Paris : Éditions du Seuil, coll. Points Essais, 1995 (rééd. 2008).

2) KUTZ, Angelika. Double Bind-Communication as a Cause of Burnout : A Proposal for a Theory on the Effects of Toxic Communication in Organisations. Wiesbaden : Springer Nature, 2023.  L'auteure établit que la persistance de cette communication toxique provoque une usure mentale profonde. Ne pouvant résoudre l'incongruité par la logique, le sujet intériorise le conflit, ce qui mène à la perte de repères, au cynisme, à l'effondrement psychologique et à l'épuisement chronique, l'esprit s'épuisant littéralement à tenter d'habiter une réalité rendue fausse par construction.

3) Freud, S., "Le fétichisme" (1927), La vie sexuelle, PUF, 1969, pp. 133-138.

4) Les estimations actuelles des aides publiques accordées aux entreprises se situent, selon les périmètres retenus, entre 200 et 250 milliards, voire 270 milliards d'euros par an. On ne sait pourtant pas toujours précisément ce que ces sommes produisent ni dans quelle mesure elles bénéficient effectivement à l'investissement, à l'emploi ou aux salariés. Dans le même temps, les grandes fortunes se sont considérablement accrues. Ce qui ne veut pas dire qu'elles ont empoché tout cet argent. En tout cas, il manque cruellement aux écoles et aux hôpitaux.