La non symbolisation de la différence des sexes dans la schizophrénie

Claude Kessler

(2010)

L'indifférenciation sexuelle dans la schizophrénie est un indice structural de la défaillance des opérations de différenciation symbolique qui assurent la stabilité des positions sujet/objet et la consistance des catégories sexuelles. Lorsque ces opérations ne fonctionnent plus, les distinctions homme/femme cessent d'être des repères stables et deviennent des positions permutables à l'intérieur du champ de la jouissance. Dans ce contexte, la désorganisation n'est jamais pure. Elle s'accompagne systématiquement de productions compensatoires. Le délire constitue la modalité principale de cette compensation. Il ne s'agit pas d'un épiphénomène, mais d'un dispositif de stabilisation qui produit des places, des identifications et des scénarios permettant au sujet de maintenir une cohérence minimale. Cliniquement, on peut donc établir un principe simple : dans la schizophrénie, toute défaillance de la différenciation symbolique entraîne une réorganisation délirante du champ subjectif. Cette réorganisation n'a pas pour fonction de restaurer un ordre antérieur, mais de produire un ordre substitutif, localement cohérent, capable de contenir les effets de déliaison du corps et des positions subjectives.

Le sujet psychotique possède bien un savoir descriptif et formel sur la différence sexuelle qu'il peut manipuler ou énoncer comme une donnée du monde, toutefois, ce savoir reste extérieur à sa structure subjective. Il ne fonctionne pas comme un opérateur symbolique susceptible de médiatiser sa relation à l'Autre. De ce fait, la différence des sexes ne vient pas instituer une coupure dans le réel ni limiter la jouissance, elle fait l'objet d'une forclusion structurale et les signifiants de la sexuation sont dégénérés en formes signifiantes vidées de leurs traits différenciateurs. Par conséquent, la relation à l'Autre est indexée sur un rapport qui ne peut être ni limité ni différencié par la fonction phallique. Le schizophrène oscille entre la position féminine et la position masculine. Le délire semble maintenir cette distinction minimale, car être les deux à la fois signifierait un effondrement de l'unité et de la stabilité du moi. Il faut préciser que, faute de castration symbolique, la distinction être/avoir ne renvoie pas ici au signifiant phallique en tant que loi, mais à une partition imaginaire. Le délire réintroduit ainsi une différence homme/femme artificielle et réversible, alors que fondamentalement il n'y a, pour le sujet psychotique, aucune différence structurante entre être et avoir le phallus, ce dernier n'étant qu'un branchement semblable au cordon ombilical. Le sujet s'attribue une place ou l'autre pour stabiliser son économie libidinale. Toutefois, cette opération comporte sa propre limite : si le délire est une voie d'accès à la jouissance, en tant que prothèse, il tente d'introduire une différence de position qui, parce qu'elle reste strictement imaginaire, se révèle fondamentalement inconsistante et instable. C'est précisément cette précarité qui oblige le sujet à un renouvellement incessant du montage.

Pour la psychanalyse, le phallus, en tant que signifiant, constitue le protomodèle de la différence. Il est l'opérateur qui permet de substituer à l'indifférenciation imaginaire une position symbolique. Dans l'Imaginaire, la différence n'est jamais ontologique mais seulement quantitative ou qualitative : elle est toujours "duale" ou "spéculaire" : le grand vs le petit, le fort vs le faible, le moi vs le double. C'est une différence qui, paradoxalement, entretient la ressemblance et la confusion. Le phallus, en tant que signifiant, introduit une différence d'un autre ordre : une différence signifiante. Il n'est pas le contraire de quelque chose, il est la marque pure du manque. Il est le "premier" signifiant, "le signifiant premier", qui permet d'ordonner tous les autres, et le modèle de toute distinction ultérieure.

Avant la symbolisation du phallus, il n'y a que de la présence ou de l'absence, c'est-à-dire le réel de la pulsion. Avec lui, le sujet peut s'inscrire dans une position. Son absence, dans la psychose, signifie que le sujet est privé de la matrice même de la différenciation. Il se retrouve dans un monde où les différences ne sont plus symboliques, mais purement imaginaires, donc interchangeables. Il n'a plus de socle pour maintenir une identité, car l'identité se construit sur la base de cette différence fondamentale : la castration. Mais outre d'être le signifiant de la différence en tant que différence, le phallus est le signifiant du désir de l'Autre, et en premier lieu de la mère : donc le symbole de l'objet de jouissance et de complétude. Le psychotique reste bloqué au stade où le phallus est l'objet de complétude de la mère. Il ne peut pas le laisser "manquer". Il est donc obligé de devenir cet objet, de l'être ou de l'avoir par tous les moyens, pour maintenir l'Autre dans un état de complétude où il espère lui-même trouver sa propre unité.

Le délire est une modalité de traitement de la défaillance de la fonction symbolique, en produisant des formes de consistance (1) alternatives permettant au sujet de maintenir une certaine cohérence de son rapport au corps, au monde et à la jouissance. Autrement dit, il ne vient pas corriger un déficit de réalité, mais organiser les effets d'une déliaison structurale du champ symbolique. L'hypothèse de ce travail est que ces opérations de consistance prennent des formes différenciées selon les configurations cliniques. À partir de deux observations, celles d'Ilan et de Sacha, il s'agit de montrer que la sexuation et la circulation de la jouissance ne sont pas simplement perturbées dans la psychose, mais reconfigurées selon des modalités distinctes de stabilisation délirante.

Cela est particulièrement évident dans ce que nous dit Ilan. Chez lui, les signifiants de l'anatomie, libérés de toute fonction différentielle, sont saisis comme autant d'instruments au service d'une jouissance archaïque. À écouter ce qu'il dit de son commerce avec Dieu et la Vierge, deux modes de jouissance lui semblent accessibles, l'un hétérosexuel, l'autre homosexuel. Pour ce patient, du moins dans ce qu'il dit, Dieu est un homme et a un phallus. Cela ne saurait trop nous étonner puisque c'est là la conception habituelle du monothéisme et que le nom "Dieu" est du genre masculin. La relation sexuelle avec Dieu va donc pouvoir s'articuler autour du phallus divin. Avec la Vierge, ce sera une jouissance fusionnelle prenant la forme d'une incorporation.

"Le bon Dieu me fait jouir, dit Ilan. Il me rentre sa verge dans le ventre. Pour me donner à Dieu, je sens un vagin à la place de ma verge... Dieu me basculait dans le lit, me faisait jouir comme une fille. Sa verge me rentrait par devant et je disais : 'Mon Dieu, je me donne à toi.' " À propos d'une autre de ses expériences, il raconte : "Aux B. (une prison), je disais : 'Dieu, je me donne à toi', et j'ai vu un chef indien avec des plumes sur la tête sur le Grand Canyon et moi j'étais à côté de lui, j'avais une jupe en cuir, des bottes en cuir et deux nattes noires. Il a mis sa main sur mon épaule. Ses grandes plumes avec des peintures de guerre sur son visage ! J'ai dit : 'Mon Dieu, je veux un enfant de toi !' " Le délire le fixe dans une identité sexuelle complémentaire à celle de son partenaire. Le délire le fait femme pour qu'il puisse recevoir le phallus divin. Ce Dieu nous renvoie, par l'habillement d'Ilan, à son père qui possède un magasin de vêtements de cuir. Quant aux nattes noires, elles font référence aux juifs orthodoxes, c'est-à-dire à lui-même tel qu'il se donnait à voir à son père après sa conversion au judaïsme, ce qui lui attirait les foudres de celui-ci, d'où des peintures de guerre sur le visage du chef indien.

La version "hétérosexuelle" de la relation à Dieu est doublée par une version "homosexuelle" : "Le Bon Dieu, me dit-il, m'a pénétré par derrière, comme le vent, vrou ! vrou !" Le délire tente de reconstruire une articulation possible entre le corps, la jouissance, l'identité et l'altérité au prix d'une permutabilité des positions sexuelles qui, loin d'être un choix, devient alors l'unique recours pour simuler une différence dont le signifiant phallique fait cruellement défaut.

Qu'Ilan soit relié à Dieu, Yahvé, par le pénis, ou à la Vierge Marie par un fil rappelant le cordon ombilical, l'important pour lui est d'être relié à l'Autre primordial. Ce lien décide de son identité : juif ou chrétien. Dans son identité délirante à cette époque de sa vie, il se disait être Jésus et hésitait entre la religion de ses pères et le catholicisme. Le lien charnel à l'Autre est une prothèse se substituant au lien spirituel, venant remédier à la forclusion du Nom-du-Père comme signifiant de la loi. Une autre prothèse de la Loi est le retour dans le ventre de la Vierge. La première le fait juif, la seconde catholique. Parfois il se dit aussi musulman, à cause d'un oncle turc. La prothèse ne lui assure donc pas d'inscription stable dans un réseau de signifiants déterminé. Mais cette permutabilité participe aussi de la prothèse, elle en est un élément constituant lui évitant la coupure d'un choix. Au fil du temps, et des années, Ilan se stabilisera comme "juif modéré", faisant de sa croyance une prothèse pas trop lourde à porter.

Dans le cadre de la clinique des psychoses, la recherche d'une prothèse pour pallier le défaut de médiation symbolique est indissociable de la topologie du bord : le sujet doit inventer un dispositif qui supplée l'absence de coupure entre le dedans et le dehors. La prothèse mise en œuvre par le sujet ne constitue pas un simple aménagement comportemental ; elle agit comme un substitut de la troisième dimension en venant remédier au défaut de structuration symbolique. En l'absence de celle-ci, le corps du sujet reste confiné à une bidimensionnalité imaginaire vouée à l'effondrement ou au morcellement. Cette prothèse vient alors clôturer le corps, lui conférant, par effet de bord, une contenance que la structure symbolique n'a pu instaurer.

Chez Ilan, une continuité délirante supplée au défaut de lien symbolique et à l'absence de médiation symbolique. Si cette prothèse lâche, et qu'Ilan ne peut plus "se donner à Dieu" ou se sentir "pénétré", alors le sujet tombe directement dans le réel de la jouissance non médiatisée, et c'est l'effondrement ou l'angoisse de néantisation. La prothèse est ce qui vient border la jouissance pour permettre une illusion de continuité. Mais la consistance se construit plus autour de permutations des positions sexuelles et d'une circulation continue entre les polarités masculin/féminin, que par le lien lui-même. Nous verrons que chez un autre patient, Sacha, la consistance prend davantage la forme d'un ancrage incorporatif et scénarisé, où des figures et des objets internes permettent de stabiliser des positions identitaires fragiles et de contenir les effets de déliaison corporelle. Il s'agira ainsi de montrer que la psychose ne se caractérise pas uniquement par une perte de différenciation, mais par la production de dispositifs délirants de consistance, dont les modalités varient selon la manière dont la sexuation et la jouissance sont reconfigurées dans chaque cas.

Ce n'est pas seulement la différence des sexes qui se présente comme inopérante dans le discours d'Ilan mais aussi celle entre Soi et autrui. "En me masturbant, me dit-il, je pense à moi, je pense que c'est la jeune fille qui jouit, en réalité, c'est moi la jeune fille. Quand je me masturbe, je jouis négativement, comme une femme. Tout entre dans le postérieur, comme si je me pénétrais moi-même." Dans cette position extrême, il jouit de lui-même, avec lui-même, étant simultanément homme et femme : "Je pense caresser les seins d'une jeune fille par magnétisme, elle jouit, en fait c'est moi qui jouis." La mise en scène de la génitalité n'est alors qu'un déguisement permettant d'abolir, dans une totalité narcissique, la séparation entre le sujet, son image et l'objet. Il n'y a plus alors de différence entre Ilan et son objet, lequel n'est autre que l'objectivation féminisée de sa propre image. L'auto-érotisme schizophrénique constitue l'expérience radicale d'un bouclage narcissique. L'image de l'Uroboros, le serpent qui se mord la queue, figure cette autosuffisance absolue où le sujet qui, en fusionnant avec sa propre image spéculaire, trouve une forme unifiante. C'est en somme son image qui le borde, faisant office de limite là où la structure symbolique a fait défaut.

Pour résumer : nous avons vu que la perte de la médiation symbolique, faute de castration, laisse le sujet exposé à une jouissance sans limites. Cette déliaison fondamentale est alors compensée par une opération de continuité délirante avec un Autre primordial, où l'altérité est abolie au profit d'une continuité. Le branchement phallique ou ombilical ne constitue pas des liens intersubjectifs, mais une tentative de reconstruction d'une unité originaire tout en préservant le sujet d'une incorporation imaginaire. Mais l'opération de consistance ne se limite pas à une recherche de lien avec l'Autre, elle s'appuie également sur une permutabilité constante des places sexuelles : Ilan navigue entre une position hétérosexuelle, une position homosexuelle et une fusion symbiotique avec la Vierge. Cette circulation entre les pôles masculin et féminin, loin d'être un signe de confusion, constitue le ressort même de sa stabilisation. En passant d'une position à l'autre, le sujet parvient à déjouer l'effondrement que produirait une fixation unique, faisant de la fluidité des rôles sexuels l'instrument d'un maintien de son économie libidinale. La stratégie consiste ici à changer de chaise avant qu'elle ne s'effondre.

La position du paranoïaque diffère structurellement de celle du schizophrène. Chez Schreber (2), la féminisation est une construction soumise à une logique de sens, donc phallique, tandis que chez Ilan, elle est une confusion soumise à une logique de fusion narcissique. La transformation délirante de Schreber en femme reste soumise aux principes de la jouissance phallique : c'est pour pouvoir être la femme qui manque aux hommes que son corps se féminise. En devenant femme, Schreber rend possible la jouissance divine ; il est ce qui manque à Dieu pour jouir. "Dieu exige, écrit Schreber, un état constant de jouissance (...); c'est alors mon devoir de lui offrir cette jouissance pour autant qu'elle puisse être du domaine du possible (...). Et si, ce faisant, un peu de jouissance sensuelle m'échoit en retour, je me sens justifié à l'accepter à titre de léger dédommagement pour l'excès de souffrances et de privations qui ont été mon lot depuis tant d'années." Schreber est dans la position d'une femme : il exerce sur Dieu une attraction telle que celui-ci ne peut se détacher de lui ; il est pénétré par les rayons divins et assure à Dieu une jouissance possible dont lui-même récolte les miettes. En devenant femme, Schreber réalise son fantasme d'être ce qui manque à l'Autre pour jouir de son phallus. Dans la paranoïa, la volonté de jouissance vient comme exigence de l'Autre. Schreber subit une persécution : c'est Dieu qui "exige", qui "tire les fils", qui "envoie des rayons". Il est dans une position de consentement héroïque à une volonté extérieure et se sacrifie pour répondre à un besoin de l'Autre.

Chez Ilan, le vecteur est inversé. C'est lui qui énonce : "Je veux un enfant de toi", "Je me donne à toi". La demande vient du sujet lui-même. Le Dieu d'Ilan est une entité passive, presque une statue ou un paysage, comme le Grand Canyon, sur lequel il se projette et s'unifie. L'enjeu n'est pas de satisfaire un Dieu capricieux, mais d'atteindre son propre plaisir et de retrouver l'unité perdue. Le schizophrène traite l'Autre comme un objet dans son propre montage. Ce n'est pas lui qui sert Dieu, c'est Dieu qui sert à boucler l'unité du sujet : le sujet ne répond pas à une demande, il "installe" un branchement. Chez Ilan, il n'y a pas de manque à combler chez l'Autre puisque celui-ci est une statue, et non une béance à colmater.

Lacan explique que pour Schreber, devenir une femme n'est pas un effondrement vers l'informe, mais une solution stabilisatrice. En devenant "la femme de Dieu", Schreber redonne un sens à sa castration. Il ne subit plus une perte absurde : il "sauve" l'ordre de l'univers en acceptant cette place. Il réintroduit une loi, celle de la jouissance divine, qui vient border son délire. C'est en cela qu'il reste dans une logique qui mime la fonction phallique (3) : il y a un échange, une fonction, une place dans un système. Rien de tel chez Ilan : pas de théorie théologique ou cosmologique, tout est rabattu sur le corps avec pour zone privilégiée les orifices, sans différence pour lui entre la réalité (son rectum) et le délire (son vagin). Non seulement il ne subit pas le rapport sexuel, mais c'est lui qui l'impose dans la mesure où ce sont ses personnages délirants, convoqués en vue de sa jouissance pour un rapport sexuel réussi dans lequel les deux ne font plus qu'un. Il réussit ce que le névrosé ne peut que rater. L'irréalité du partenaire pallie l'absence du fantasme, indispensable au névrosé pour soutenir son désir et accéder à son ou sa partenaire en contournant le barrage de la loi.

Le délire d'Ilan, par son bouclage narcissique, ne sert pas seulement à maintenir une jouissance : son effet second, crucial pour la survie du sujet, est de lui restituer une unité corporelle. Ce montage délirant finit par faire tenir ensemble ce qui, autrement, se dissoudrait. Le délire n'est pas la maladie, il est le bricolage vital par lequel le patient se donne, malgré tout, un corps. Sans cette architecture délirante, le corps serait pure dérive, morcellement ou sensation brute sans support. Le délire, en branchant le sujet sur Dieu, la Vierge ou le chef indien, "plaque" une unité sur le sujet. Le délire tisse le corps. Comme ce n'est pas une inscription symbolique stable (qui, elle, tiendrait sans effort), ce corps-là doit être sans cesse réaffirmé par le "vrou ! vrou !", les nattes, ou la jupe. C'est un corps qui demande une maintenance constante. Si le but premier d'Ilan est la jouissance, le bénéfice qu'il tire de son délire, c'est que, le temps du branchement, il possède enfin une limite et une consistance, un "chez-soi" corporel. S'il s'arrête de délirer, il perd son unité corporelle.

Que ce soit dans l'observation d'Ilan ou celle de Sacha, on constate que là où la médiation symbolique ne parvient pas à limiter la jouissance et à instaurer la distance nécessaire au désir, le délire déploie un montage, une prothèse articulant deux dimensions indissociables : la stabilisation du moi et la mise en forme d'une jouissance brute. Si l'on compare Ilan et Sacha, on voit deux manières de gérer ce même défaut de bordure. Ilan utilise le branchement et la mise en scène : les plumes, les bottes, le face-à-face avec Dieu, pour construire un circuit de jouissance. Sacha, lui, privilégie l'incorporation et la mutation organique : les seins, le boire, le fumer, pour faire de son corps la demeure du Père. Sacha ne "devient" pas fou, il se "bâtit" une réalité à partir des cendres de celle qui a disparu avec la perte de l'Autre comme instance séparée. Il bascule dans un univers où, devenant son propre créateur, il se fait son propre garant.

Je rencontre pour la première fois Sacha, jeune homme de 17 ans et demi, lors de son hospitalisation pour une "schizophrénie avec délire mystique" survenue à la mort de son père : il dit qu'il est Jésus et qu'il a ressuscité son père. Lors de notre premier entretien, le patient se dessine sous les traits d'un bonhomme pourvu de deux seins bien féminins qu'il appelle des "cœurs". Sur un deuxième dessin, il se représente avec deux seins/cœurs et des organes génitaux masculins. À propos des deux cœurs, il m'explique : "Vous avez deux cœurs et j'en ai deux. J'ai peur d'être transformé en femme. J'ai avalé deux cœurs, le mien et..." Ce deuxième "cœur" finira par se révéler être celui de son père qu'il s'accuse d'avoir tué : "J'ai frappé mon père, je l'ai tué. C'est pour ça que je veux qu'il soit vivant. Je vous promets, ce sera le dernier et le premier que je ressusciterai." L'incorporation/dévoration du cœur du père permet à Sacha de redonner vie à son père en le portant dans son corps, comme une femme enceinte : "Je suis Dieu, dit-il, mon père est ressuscité... Il y a deux dieux, mon père et moi. Nom de Dieu !!!"

Ce qui se joue ici prolonge la clinique observée chez Ilan : dans les deux cas, le délire fonctionne comme une prothèse vitale. Pour Sacha, l'incorporation n'est pas une métaphore du deuil, mais une opération technique visant à colmater le vide laissé par la disparition de son père, dont on peut penser qu'il était une suppléance du Nom-du-Père forclos. Le glissement des "cœurs" vers les "seins" marque cette anatomie de nécessité : le corps doit muter pour que l'incorporation soit physiquement possible et pour que le père soit maintenu en vie comme prothèse. Sacha court-circuite l'effondrement subjectif par un colmatage immédiat en se servant de l'image du père comme d'une doublure semblable à celle d'un habit.

Dans le délire de Sacha, il n'y a plus de sujet face au monde, il n'y a qu'un sujet face à son propre reflet, où, faute de lien symbolique, le père n'est jamais que le même et son envers. C'est cette inversion constante qui maintient le lien imaginaire et qui lui permet de ne pas sombrer. La féminisation dans son délire n'est pas une identification au genre féminin, mais une nécessité pour que l'incorporation du père puisse advenir, et qu'il occupe la position de la mère de son père. En se dotant de seins, Sacha ne cherche pas à être une femme, il devient le réceptacle vivant qui permet la résurrection, transformant son propre corps en un espace vital où le père, autrefois froid et mort, peut désormais habiter : son corps féminisé agit alors comme une prothèse, le lieu clos d'une résurrection permanente.

Le délire n'est pas seulement la maladie, mais le bricolage par lequel le sujet se donne, malgré tout, un corps, transformant une perte insupportable en une présence incorporée pour assurer sa propre unité face au Réel. Mais cette première prothèse, le père maintenu en vie dans le corps du fils, ne suffit pas à répondre à une défaillance plus large qui est celle du Nom-du-Père comme garant symbolique de l'ordre du monde. L'exclamation "Nom de Dieu" a été un point de bascule : le monde s'effondre et, de ses cendres, naît un nouveau monde. Mais comme l'appel à Dieu, le Nom-du-Père, reste sans réponse, c'est donc lui, le fils, qui prend en charge la fonction de "créateur du ciel et de la terre". Faute d'une suppléance symbolique à cette échelle, il devient lui-même la prothèse, s'incarnant comme seul garant possible d'un monde qui, sans cela, s'évapore.

Cette auto-nomination le sauve, mais le plonge aussi dans un univers sans Autre que lui-même. Le père n'était pas pour Sacha un simple parent et il ne représentait pas la loi, il était plutôt comme une jambe de bois sculptée en totem, tenant à elle seule tout l'édifice symbolique. Ainsi sa mort n'a pas été vécue seulement comme une perte affective, mais comme une catastrophe cosmogonique. Il était, en tant que père imaginaire, le seul garant de l'ordre du monde ; lui disparu, c'est le monde lui-même qui menace de s'évaporer. D'où la nécessité de le faire revivre, fût-ce à travers le délire, puis de l'incarner lui-même. Dans ce que ce patient me dit, il y a à l'évidence une imprécision entre avoir le père en soi et être le père : est-ce là le signe d'une indistinction ou d'une oscillation, ou encore les deux successivement ?

Une question se pose : pourquoi, dans le délire, la résurrection de son père par l'incorporation de son cœur a-t-elle fait de Sacha une femme en lui donnant deux seins ? Tout au long de nos entretiens, il se levait régulièrement pour aller boire de l'eau au robinet et fumait cigarette sur cigarette. Quand je le questionnais à ce sujet, il m'expliquait : "Je fume des Gauloises avec filtre, mon père des sans filtre. Il est l'inverse de moi, il est bon, je suis mauvais ; il est mauvais, je suis bon. J'ai allumé une cigarette pour que mon père vive... Il est mort, mon père, il fumait trop. Je l'ai tué, j'étais froid avec lui. Mon père est vivant, il est au septième ciel. Je veux le revoir à tout prix, sinon je deviens fou. Je suis malade d'amour pour lui. Je veux me pardonner. Je bois comme mon père, je suis le père de mon père. Il est mon père quand même. Il est ressuscité, je lui ai donné naissance."

Sacha est pris dans une oscillation qui abolit le temps et la différence des générations. Ce n'est plus une transmission qui s'opère, mais un bouclage narcissique où le sujet devient l'origine de son origine. La place du père n'est pas héritée, elle est produite par le sujet, ce qui témoigne de l'absence du Nom-du-Père pour borner la structure. En disant qu'il boit comme son père, ce n'est pas la reconnaissance d'un point d'identité, mais l'aveu d'une substitution. Pareillement, l'usage de la cigarette fonctionne comme un acte magique qui tente de colmater la perte tout en instaurant une limite. Le passage du filtre au sans-filtre marque une tentative de différencier la vie de la mort, le fils du père, mais cette différenciation est précaire, purement formelle, et s'effondre immédiatement. En même temps qu'il cherche à fixer des différences entre père et fils, il affirme leur permutabilité, ce qui est encore une tentative désespérée de stabiliser un Moi qui menace de se dissoudre.

La résurrection du père s'inscrit indiscutablement dans un registre érotique. La jouissance est assurée au père (il est au septième ciel) par l'attirance irrésistible qu'exerce sur lui son fils. Mais Sacha n'est pas tant la femme que la mère incestueuse de son père. Il tire sa jouissance de porter en son sein son père comme une mère porte son enfant, et cet enfant, c'est son propre père qui le lui a fait. Dans le même temps, la mort du père vient assurer sa résurrection dans le corps du fils : "Mon père est mort à dix-sept ans et demi (ce qui est l'âge de Sacha). Ma grand-mère a mis mes jambes entre ses cuisses quand mon père est mort." C'est dire que sa grand-mère a accouché de lui quand son père est mort. C'est là une généalogie qui n'a plus rien de symbolique, mais qui restaure, par le réel délirant, un lien qui menace de disparaître.

L'identification au père est une "possession" réalisée sur le mode des pulsions orales ; elle restitue une relation érotique brisée par la mort. L'objet perdu est introjecté, et cette incorporation se manifeste comme une jouissance féminine et maternelle. Fumer et boire, c'est reproduire l'image de son père ; ce sont les signes manifestes de l'identification imaginaire au père comme tentative pour pallier l'échec de l'identification symbolique. Ce père n'a sans doute jamais été qu'une béquille imaginaire et un tiers réel pour son fils.

Sacha ne se contente pas de remplacer le père : il abolit la succession des générations pour instaurer un présent érotique et maternel permanent. L'incorporation, en tant que jouissance, fait du corps du fils la demeure de l'objet perdu, résolvant par le délire ce que la mort avait tranché dans le réel. C'est là encore une différence essentielle qui est neutralisée, forclose : la différence des générations, mise à profit par le délire pour que la place du père ne soit pas vide, puisqu'il peut l'occuper, et même les deux en même temps, père et fils en Un. Le fait que Sacha fixe la mort du père à son propre âge confirme que cette identification n'est pas une réminiscence, mais bien cet écrasement du temps : il ne commémore pas son père, il le devient, il le "fait" naître en lui. Sacha tente ainsi de borner sa structure par un bouclage où la fonction paternelle, privée de son autorité symbolique, est réduite à une position soumise au gré des impératifs du Moi. Le corps de Sacha, par le boire et le fumer, est désormais le vestige vivant de cet Autre qui n'a jamais pu s'inscrire dans le symbolique autrement que comme une présence réelle. Cette mise en acte de la jouissance féminine et maternelle est, ultimement, le prix à payer pour que le "nom de Dieu" ne se transforme pas en le silence définitif de la psychose pure.

À mesure que Sacha prend conscience du vœu de mort à l'égard de son père, s'affirme chez lui une attitude nettement homosexuelle reprise dans le transfert : "Vous aimez pas les pédés ? me dit-il, surtout pas ça... J'ai fait l'amour avec des hommes depuis que je suis ici, avec vous et avec les autres. Quand je vous ai touché pour la première fois, je pensais qu'on était des pédés." Le même jour, il me dessine deux bonhommes, l'un tenant dans ses mains la verge en érection de l'autre. Cette homosexualité lui fait craindre d'être transformé en femme : "Je ne veux pas changer de visage. Je ne tomberai pas, P.L.A.Î.T." La peur liée à l'homosexualité n'est pas à mettre ici sur le compte de la peur de la castration qu'implique la position féminine, mais sur la menace d'une perte totale de son identité.

Sacha est rassuré du fait que je ne sois pas homosexuel, comme il pense l'être. Cela aurait effacé toute distance entre nous. Pareillement, le dessin des deux corps peut être lu comme une mise en forme élémentaire de la dualité, visant à empêcher la résorption dans une indistinction. Cependant, cette opération échoue à stabiliser durablement la séparation : toute configuration impliquant l'Autre réactive la menace d'effacement des contours identitaires. L'enjeu n'est donc pas un manque, mais une difficulté à maintenir une forme différenciée du sujet face à l'altérité. Le transfert constitue un espace où cette tension peut être partiellement mise en forme, non pas comme relation objectale stabilisée, mais comme tentative de maintien d'une frontière minimale entre positions subjectives (homo/pas homo).

Ce que l'on peut déduire des confidences de Sacha concernant la corrélation entre le décès de son père et le déclenchement de sa psychose, c'est que le père, de son vivant, occupait une fonction de prothèse du Nom-du-Père, de séparation réelle entre la mère et le fils. Sa disparition a entraîné la défaillance de cette fonction de différenciation, rendant instables les positions subjectives au sein de la configuration familiale. Dans ce contexte, Sacha s'engage dans une série d'identifications imaginaires, notamment à un père revenu à la vie et dont il porte le cœur en lui. Par rapport à la mère, se déploie un même régime d'identification, pouvant aller jusqu'à des formes de féminisation du corps. Ces identifications ne relèvent pas d'un simple déplacement objectal, mais d'une tentative de rétablir des limites subjectives devenues instables. Le délire ne vient pas suppléer un lien symbolique absent comme manque localisable, mais produire des opérations alternatives lorsque la fonction de différenciation ne parvient plus à stabiliser les positions entre sujet, objet et Autre. Le père est alors reconstruit comme figure tierce, non seulement entre le sujet et la mère, mais plus largement comme point d'appui de la cohérence du monde. Cette production délirante n'est pas une restauration du symbolique, mais une stabilisation de substitution : elle limite les effets de déliaison tout en instituant une forme de consistance spécifique, ici marquée par une indétermination des positions sexuelles. Elle permet ainsi d'éviter la désorganisation complète du champ subjectif et la perte de cohérence des limites du corps et du monde.

Les entretiens se succèdent et fumer va prendre, dans le discours de Sacha, la signification d'un acte sexuel. Fumer est l'espoir d'un désir et la promesse d'une jouissance : "Je veux retrouver la vraie envie de fumer. Redonnez-moi l'envie de fumer ! Je fumais comme un pompier. Fumer, c'est avoir retrouvé l'envie et de bander. Je préfère mon père... J'ai envie de coucher avec mon père. J'ai failli attraper des seins... Je veux être viril, non ! Il n'y a que M. Lachaise qui peut l'être."Monsieur Lachaise est une référence au cimetière du "Père-Lachaise". Donc seul le père mort peut être viril. Son père décédé en vient ainsi à incarner une figure de Père sous la forme d'un dieu raide mort, suppléance produite par le délire là où le rapport au désir de la mère ne trouve plus, chez Sacha, de quoi organiser ses positions subjectives. C'est là une tentative de restaurer son père en tant que mort à sa place de prothèse, celle qu'il tenait de son vivant. Mais cette figure paternelle, fût-elle virile et morte, reste encore une figure, quelque chose comme un personnage à incarner ou à faire revivre.

La suite du délire va plus loin : au lieu de restaurer une figure, fût-elle paternelle, Sacha va se donner un signifiant qui abolit jusqu'à la différence sexuelle elle-même. Il en vient à associer "fumer" à "se parfumer", signe d'une transformation en femme contre laquelle il se défend : "J'ai peur de me parfumer... Mon père m'a donné les clés du bonheur, je les ai données à Mme Irma. Irma c'est un homme et une femme." Il me dessine ladite Irma avec deux énormes seins et un vagin, mais elle n'a ni bouche ni nez. Mme Irma est, selon lui, une "tendjren" : "Le seul mot que je dois dire, les tendjren, ce sont les plus belles. C'est un mot qui vient d'ailleurs." Le signifiant "tendjren" met un terme à l'oscillation d'un sexe à l'autre par une identification aux deux sexes. Être des deux sexes permet d'échapper à la logique phallique de la séparation, celle du "en avoir un, ou pas", pour s'installer dans une omnipotence narcissique où l'altérité est résorbée. "Tendjren" est un néologisme qui fait office de bord : il ne signifie rien pour l'Autre, mais pour Sacha, il est l'agencement signifiant qui permet de tenir ensemble les morceaux éclatés de son identité.

Sacha décompose le signifiant "tendjren" en unités syllabiques : "ten", c'est "t'aime, je t'aime", "dj", "Dieu", et "ren", "ramadan, reine". "Les tendjren ne mourront jamais, dit-il. Mireille Mathieu est une tendjren, c'est ma mère, elle peut changer comme elle veut... C'est ma tante et ma grand-mère, ce sont les plus grands et les plus forts. Ma famille m'a dit de ne pas aller les voir, qu'ils étaient mauvais. Ce n'est pas vrai." Qu'il soit issu d'une lignée de "tendjrens", du moins du côté maternel, explique à ses yeux sa sexualité oscillante, tantôt homme tantôt femme. Ce n'est pas qu'il se voit comme bisexué, mais comme transcendant la différence sexuelle. Il a créé une catégorie où la distinction entre les sexes est abolie au profit d'une puissance pure. Se dire bisexuel serait encore reconnaître la différence des sexes et tenter de les combiner. Appartenir au monde des "tendjrens", c'est postuler qu'il n'y a plus de sexes, mais une force unique qui circule.

Là où le Nom-du-Père échoue à inscrire une loi commune, Sacha forge son propre signifiant. Contrairement au langage symbolique qui fonctionne par le réseau et la différence, le "tendjren" fonctionne par agglomération (t'aime, Dieu, reine). C'est un signifiant "hors-jeu" du système symbolique, mais dont la fonction de suture est totale : il stabilise le sujet en encapsulant tout ce qui le menace de dispersion. Le néologisme fonctionne ici comme une enveloppe, il est la peau du Moi. C'est cette fonction de suture qui permet le dénouement final du processus.

Nous pouvons donc distinguer dans ce processus psychopathologique trois temps : d'abord la défaillance : le Nom-du-Père fait défaut, le temps et la génération s'effondrent ; puis les tentatives de réparation par l'incorporation du père dans le corps du fils, l'identification au père et le retour du père comme père mort prothétique ; enfin la stabilisation finale par la création du néologisme "tendjren", qui permet de ne plus permuter entre les places, mais d'occuper une position où les différences sont neutralisées. Chez Sacha comme chez Ilan, le délire n'est donc pas un simple effet de la maladie, mais le dispositif même par lequel un corps et une place dans le monde deviennent possibles, au prix d'une indétermination durable des positions sexuelles.

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1) La consistance par le dispositif de bordage est ce qui permet au sujet d'avoir un monde qui ne se délite pas, un monde où les objets et les êtres restent à leur place. Dans la névrose, cette consistance est fournie par le signifiant du Nom-du-Père et la fonction phallique : le monde est "cousu" par le langage, ce qui donne une consistance à la réalité. Dans la psychose, la consistance est une production, un acte de fabrication. Elle est le résultat d'une opération délirante qui vient "boucher" le trou laissé par la forclusion. La consistance est ici artificielle et nécessite un maintien constant : c'est un dispositif (scénario, identification, incorporation) qui permet au sujet de dire "voici qui je suis" et "voici ce qui m'entoure", sans que ces éléments ne s'effondrent ou ne deviennent indiscernables. En résumé : la consistance est l'effet de limitation. C'est ce qui définit une frontière entre le dedans et le dehors, entre soi et l'Autre, empêchant la jouissance d'être invasive.

L'inconsistance est l'état du monde lorsque les signifiants ne "tiennent" plus ensemble. C'est l'expérience de la déliaison. Le sujet n'est plus bordé par aucune loi symbolique ; les objets deviennent autonomes, le corps n'est plus une unité, et l'Autre devient une présence envahissante, persécutrice ou fusionnelle. L'inconsistance est l'effet de débordement. C'est le moment où le sujet est livré à une jouissance sans limite, faute de pouvoir "tenir" une position stable dans le langage.

2) Schreber, D.P. Mémoires d'un névropathe, Seuil 1975.

3) Il y a bien chez Schreber une fonction et une place dans un système, mais cette logique n'est pas celle du désir organisé par le manque : elle procède d'une certitude de jouissance imposée par l'Autre, où le sujet occupe la place d'un objet requis plutôt que d'un sujet désirant. Dans la psychose, la "production" de consistance peut elle-même mimer la forme phallique sans en avoir la fonction. Ce qui est le cas chez Schreber.